[iskra-ogna]

31.01.2009 в 00:42

Пишет  Тиннаро:

16 - 19
16.Дух, душа, тело. Учения о смерти, бессмертии, реинкарнации души.
Трехмерный человек, состоящий из плоти, души и привходящего "извне" свободного духа; тело - зеркало души, а душа - зеркало духа (модель ап. Павла).

Аквинат: Особое место в творении занимает человек, заключающий в себе два мира — материальный и духовный, являющийся единством материального тела и души как формы тела. Именно материя есть «принцип индивидуации» представителей одного вида (в том числе и человека). Хотя душа неподвержена разрушению при разрушении тела, в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, в силу осуществления особой деятельности, независимой от функционирования материального органа, она не признается Фомой за самостоятельную сущность; для её совершенства требуется соединение с телом, в чём Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти (О душе, 14).

Дух - философское понятие, часто отождествляемое с невещественным началом. Определение соотношения духа и материи зачастую считается основным вопросом философии.
Гегель говорит также и об абсолютном духе, независимом от какого бы то ни было земного носителя, тождественном с чистым божественным духом, рассматриваемым как идеальное целое.

Душа́ (греч. ψυχή, лат. anima) — в религиозной философии нематериальная сущность, которой свойственно сознавать, мыслить, чувствовать и свободно действовать. Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью. Душа способна превозмогать детерминирующие влияния извне от природного и социального миров и становиться источником совершенствования внешнего мира, его очеловечивания. Душа человека отличается от его духа тем, что дух ориентирован на Высшее или выражает жизнь человека в его предстоянии перед Высшим, в жажде Бога и устремлении к Нему, тогда как душа определяет внутреннюю жизнь человека, раскрытие его индивидуальности и ориентацию на окружающий мир. В святоотеческой литературе часто встречается мысль, что неповторимая душа каждого человека призвана стать невестой Бога. В связи с этим, любая человеческая душа для Бога дороже, чем весь мир, с бесчисленными населяющими его животными и растениями и миллиардами звёзд. Поэтому Бог, в лице Иисуса Христа, принял в Себя человеческое естество, созданное Им по Своему образу и подобию, и пострадал именно за людей, а не за животных с растениями (которые тоже страдают), и даже не за ангелов.
Душа начала рассматриваться в качестве философского понятия, доступного рациональному анализу, у древних греков. Все досократики задавались вопросом о душе и особенно о связи её и тела — двух фундаментальных измерений человеческого существования. С точки зрения Платона, душа и тело существуют отдельно друг от друга, в то время как для Аристотеля они неразрывно взаимосвязаны. «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. (…) Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая — либо часть её, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей», — пишет Аристотель, для которого «все естественные тела суть орудия души».
После теософского периода к исследованию души вновь обращаются Шопенгауэр, Кант и Гегель. В двадцатом веке преобладает тенденция интерпретации души как мистического понятия, не смотря на работы таких учёных, как Брентано, Фрейда (с понятием ид), Юнга, Ясперса и Габриэля Марселя, утверждающих, что любой человек переживает внутри себя импульсы и творческие жизненные стремления, не связанные напрямую со сферой рассудка.
Согласно пониманию некоторых отцов церкви (например, Тертуллиана), душа материальна, другие же отцы (например, Августин) считают её духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Против такого понимания, являющимся господствующим в христианстве, выступает Кант. Апелляция к нематериальному принципу во имя разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциальности души должна уступить место теории о её актуальности.
Согласно Библии (Быт.9:1-5), душа (в крови) есть и у животных, только, в отличие от человеческой, она не бессмертна [источник?], то есть, распадается в момент смерти животного. По этой причине благочестивые христиане (Деян.15:28-29) иудеи и мусульмане стремятся сливать кровь у животных перед употреблением в пищу их мяса, тщательно его прополаскивать, прожаривать, проваривать или мариновать. Вместо крови животных христиане стремятся вкушать пречистое Тело и Кровь Христа. В РПЦ монахам вообще не положено (по Типикону) вкушать мясо, хотя яйцо и молоко им дозволяется есть, только когда нет постов.

про смерть и бессмертие
Рождение и смерть в культурных традициях всех времен и народов являлись и продолжают являться наиболее значимыми моментами в жизни человека. Поэтому обрядам и традициям, связанными с этими событиями придается большое значение, и они отличаются особой строгостью исполнения и консервативностью. Смерть человека является событием более значительным, нежели его рождение, поскольку уход из этой жизни означат переход в мир иной, потусторонний, рай или ад, то есть жизнь души человека продолжается в другой ипостаси.
Танатология (от греч. qanatos — смерть) — учение о смерти, - развивается постепенно, она очень консервативна. Представление о рае и аде, о загробном суде и разных путях для праведников и грешников появляется далеко не сразу, и в ранних культурах загробная жизнь под час представляется довольно мрачной и безрадостной, а также общей для всех, без деления на "праведников" и "грешников" и без представления о мистическом загробном суде, как, например, в шумеро-вавилонской религии. О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, ожидающей человека, можно судить по ряду текстов: «Сну Энкиду» (7 таблица «Эпоса о Гильгамеше»), «Энкиду в преисподней» (12 таблица), «Схождению Иштар в преисподнюю», «Царевичу в Преисподней». Открывающаяся картина крайне безрадостна. Вавилонская «страна без возврата» — хуже, чем полное небытие, — нечто похожее на вечность Свидригайлова: «эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность». Здесь во тьме томятся умершие — без надежды на воскресение или новое рождение. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сложилось; и праведников, и злодеев ждет одинаково унылое прозябание; в несколько лучшем положении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совсем плохо приходится тем, чье тело не было предано погребению, по ком не справляют заупокойного культа. «Ничто не дорого, кроме сладостной жизни», — поучает Шуруппак сына. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда и наказание — все свершается на земле. В «Разговоре господина с рабом» эта мысль оттеняется прямым указанием на одинаковое положение всех людей после смерти: «Поднимись, пройди по руинам древним, чтобы увидеть черепа последних и первых: кто был злодей, и кто — благодетель?»
После смерти вавилонянин уходит «В дом мрака, жилище Иркаллы, в дом, откуда вошедший никогда не выходит, в путь, по которому не выйти обратно, в дом, где живущие лишаются света, где их пища — прах, и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеждою крыльев, и света не видят, но во тьме обитают, а засовы и двери покрыты пылью». Гильгамеш ищет избавления от смерти. Его путешествие к Утнапишти — единственному человеку, обретшему бессмертие — может быть истолковано не только как эпос, но и как описание мистерии… Но итог все равно неутешителен. Путь Утнапишти неповторим и для людей путь к бессмертию закрыт. «Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек — сочтены его годы, чтоб он ни делал — все ветер!». Людям остается печальное шествие в преисподнюю. Шествие по пути, который шумерская поэма «В степи ранних трав» называет «Дорогой, которая губит того, кто идет по ней».
Это — путь для всех. «Существование в подземном мире «Эпоса о Гильгамеше» мучительно, однако, существуют различные градации страдания. С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, недействительны в инфернальном мире». И это путь, по которому нет возврата. Умерший сын отвечает ищущей его матери: «Я не трава и не могу вырасти вновь для нее; я не вода, и не могу подняться вновь для нее; я не трава, пробивающаяся в пустыне; я не новая поросль, пробивающаяся в пустыне».
Есть, однако, в шумерской религиозной литературе один мистериальный текст, который дает надежду. Это миф «Брак Энлиля и Нинлиль», содержащий рассказ о схождении богини Нинлиль в мир смерти и о ее возвращении. Там формулируется принцип, который можно признать слабым предвестием богословия ап. Павла: «За голову голову пусть оставит». Выкуп за жизнь — смерть. Чтобы выйти из ада, Нинлиль должна оставить там зачатого и рожденного ею в её преисподних странствиях сына. Но для людей вряд ли есть и такая надежда… Ведь миф о Нинлиль не столько старается дать людям надежду, сколько объяснить им, почему луна светит во тьме, почему сын богов оказался в мире тьмы и смерти. Это скорее астральный миф, чем сотериологический.
Налицо в шумеро-вавилонской религии также связь существования после смерти с потомками. Тем, кто оставил после себя детей, в частности сыновей, приходится несколько лучше, чем остальным. Культ рода, семьи чувствуется в этих верованиях, что говорит об их глубинных архаичных корнях. Однако в целом представления о смерти остаются довольно мрачными. Архаичная индоарийская танатология не знает ни возвращения человека к жизни на земле, ни обещаний радостной «загробной жизни».

Египет сохранил более древние представления, чем религии Междуречья — еще неолитические: мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души становятся звездами, телам умерших уготовано будущее, а не просто уничтожение. «В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… Поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему» (Pyr. 858). «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделяются от тебя» (Pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельств «Текстов пирамид» очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего». Да и представления о смерти лишены страха и мрачности, напротив, смерть - это переход в иной, лучший мир. Древнеегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя. Египетская «Похвала смерти» лишена всякого привкуса мизантропии (в отличие от позднейших произведений подобного жанра в самых разных культурах): «Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки покоятся там со времен мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и «добро пожаловать» — скажут в полях заката пришельцу».

В эллинской религии, нет ничего хорошего в ожиданиях от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей — Аид, «где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют» (Одиссея, XI, 475-476). Одиссей, проникнув в Аид, приветствует душу Ахиллеса как царя мертвых, и слышит в ответ: «Лучше бы хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать» (Одиссея, XI, 488). В ящике Пандоры осталась только Надежда: «Не улетела наружу: успела захлопнуть Пандора крышку сосуда, по воле эгидодержавного Зевса, тысячи же бед улетевших меж нами блуждают повсюду, ибо исполнена ими земля, исполнено небо» (Гесиод. Труды и дни. 98-101 [48]). Для Аристотеля и его учеников за порогом смерти нет надежды: «за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Никомахова Этика, III, 6; 115а).
Спартанский поэт Тиртей восклицал: «Доля завидная пасть в передних рядах ополчения, Родину-мать от врагов оберегая в бою». Нестор в гомеровской «Илиаде» сравнивает людей с листьями на ветвях могучего дуба: одни листья падают, другие, наоборот, появляются, а дерево продолжает расти и становится только больше. Личность полисного грека была как бы растворена в коллективе. А пока человек не выделил себя из массы, он действительно не боится смерти, так как просто не знает, что это такое. Но вот наступает IV век, и люди обнаруживают, что полис это не больше чем территория, на которой стоят их дома и пасутся их овцы. Человек с ужасом обнаруживает, что смерть ничего общего не имеет с той воспетой в «Илиаде» сменой поколений в ряду граждан, которая некогда делала полис только моложе и сильнее. Оказывается, смерть — это мое (!) небытие. Мир вокруг меня остается, а я ухожу. Сделав это открытие, греческая, а затем и римская цивилизация погружаются в то состояние истерического страха, которое передал Гораций. Поэтому такой ужас и недоумение у римлян вызывали христианские мучники, не боявшиеся смерти. Поэтому их кровь стала семенем Церкви.

Еврейское понимание смерти оказалось ближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предупреждают о воздаянии в посмертии. Очень странно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обрядов и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская «Книга мертвых» так и не получила аналога в еврейской литературе. Танатология Ветхого Завета поражает, прежде всего, именно своей неразвитостью. В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов 14, 14). Иов сам понимает, что это вопрос риторический, он задает его без особой надежды услышать ответ. И ответ действительно не поступает. Не получая ясного ответа на этот вопрос от своего Собеседника, какие же представления о смерти слагают ветхозаветные авторы сами?
Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9, 2-6). «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет… А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (Иов. 14, 7-12).
Здесь не надежда на Воскресение, которое будет после «скончания неба»; скорее всего, это обычная метафора вечности («скорее небо падет на землю, чем…»), неизменности установившегося порядка вещей. «До скончания неба», то есть — никогда… Никогда человеку не вернуться к жизни. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (Иов. 7, 7-11). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, я не существовал бы… Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (Иов. 3, 11-19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от страдания в преисподней («О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок и потом вспомнил обо мне!» — Иов. 14, 13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти страданий…
Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которой человек теряет из виду Бога… Это страшит людей Ветхого Завета — но такова реальность, возвещенная им. Им хотелось бы иначе думать о смерти — но Промысел не подчиняется чаяниям человеческого сердца… «Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты… Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87, 4-13).Это псалом Емана Езрахита. А вот восприятие смерти простой женщиной, потерявшей сына: «А теперь дитя умерло… Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне» (2 Цар 12, 23). «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар 14, 14).
Характерно, что все более-менее ясные танатологические места Ветхого Завета скорее пессимистичны; жизнь после смерти вспоминается как угроза, а не как утешение. В Ветхом Завете есть описания шеола (безвидное место, сумеречное и без-образное место, в котором ничего не видно (Иов 10, 21-22). Это скорее состояние тяжкого и бесцельного сна (Иов 14, 12), чем место каких-то конкретных мучений. Это «царство теней»), но нет видений Небесного Царства. До Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти. Даже «Давид не восшел на небеса» (Деян 2, 34). Вообще «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын Человеческий» (Ин. 3, 13). Это из беседы с Никодимом, где речь идет о новом рождении — рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал границу из времени в благую Вечность.
Ветхий Завет знает «универсальную», общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о частном пути каждого отдельного человека за пределами этого мира. В том, мессианском, времени ожидается исполнение надежды. Когда-то в будущем «поглощена будет смерть на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле» (Ис. 25, 8). Тогда «на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9, 2). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов… Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26, 19 и 21).
В поздних, предновозаветных неканонических книгах тема о посмертном существовании человека звучит иначе - уже весьма ясно. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, «помышляя о воскресении» (2 Макк. 12, 43). Идея воскресения мыслится автором этой книги в таком контексте: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (2 Макк 7, 9).

Главная задача религии — преодоление смерти. Эта та цель, которая отличает религию от любой иной человеческой деятельности. Хоть что-то, что было «моим», должно быть «после». Там, где человек всматривается в свое посмертие и старается найти средства для того, чтобы повлиять на него, изменить его, выбрать — там есть религиозная мотивация, там копится религиозный опыт. Этот опыт есть опыт человеческий. А человеческий опыт упорно твердит об одном: смерть человека не есть случайность. Она впаяна в самый образ нашего бытия. Смерти быть не должно (вариант того как именно она появилась разные, но слишком часто велика роль падения, трагической случайности, всего того, что необходимо преодолеть, так как это не должно было произойти по Замыслу и есть ошибка, Искажение истинной природы человека) — но она не есть нечто, ждущее нас на окраине нашего мира, а есть что-то, что всегда холодит нас изнутри. Значит, преодоление смерти не есть частно-техническая задача. Смерть имеет право на жизнь в нашем мире (так как с Искажением человека и с приобретением им смертности изменился и мир, в котором он живет), она имеет причины для того, чтобы вселиться в меня. Следовательно, преодоление смерти возможно только через устранение условий для смерти (возвращение к не-искаженному состоянию). Устранить смерть — значит устранить то, что втягивает ее в меня. Та жизнь, что доступна смерти — это неподлинная, неправильная жизнь. Если моя жизнь столь легко уступает смерти — значит, жизнь (в том, в чем она неправедна и неподлинна, неистинна) и есть причина смерти. Устранить смерть, значит изменить качество жизни, изменить ее онтологическую наполненность.
Путь мистерии — преодоление смерти через обретение новой жизни, принципиально не подверженной смерти. Смерти не подвержены «бессмертные». То есть — боги. Значит, задача мистериальной религии — передать человеку бессмертие Божества.
Среди этимологий слова «религия» есть производящая его от слова «re-ligio», понимаемого как «обратная связь». Это возвращение. Религия — стремление мира возвратиться к источнику своего существования. Разрыв между миром и божеством может мыслиться как всего лишь иллюзорный (в таком случае перед нами пантеистический вариант религиозной мысли), может — как реально-серьезный (и тогда раскрывается персоналистический вариант религиозного сознания). Но в обоих случаях путь спасения есть путь восстановления исходной связи с тем, что мыслится как Начало. Сама сущность религии — в стремлении обрести мистическую безопасность. Путь к этой безопасности самые разные религиозные практики видят в обретении какого-либо способа для отождествления себя с тем, что не подвержено смерти.
Самый естественный путь для наиболее полного отождествления с Источником Бессмертия — это возвращение в то состояние, когда разрыва еще не было. Правила традиционного мышления требуют для устранения нынешнего неподлинного существования найти способ вернуться к той развилке, с которой был избран неверный путь. Оттуда надо начать уже верное движение. Смерть и умирание начинаются с рождения, значит, надо найти способ для нового рождения. Мистерия и воспринимается как то, что дает возможность нового рождения, причем рождения в другом онтологическом пласте, нежели тот, который уже отравлен нашей смертью. Религия в целом говорит о смерти, а мистерия — о рождении.
Мистерии можно разделить на две группы: погребальные и прижизненные. Сама смерть может восприниматься как новое рождение в мире богов. Люди (жрецы и родственники), оставшиеся на земле, своими жертвами и ритуалами, совершаемыми над телом усопшего, исполняют служение повитух при родах. Важнейшие мистерии древнего Египта — обряды «собирания тела» и «отверзения уст» происходят после смерти человека. Это погребальные мистерии: второе, мистериальное, рождение происходит не при жизни, а после нее.
В христианстве возвещается двойная эсхатология. Здесь есть два воскресения: первое — внутреннее, сокровенное, мистериальное возрождение в духе и в вере при жизни. И второе Воскресение — на пределе истории, общечеловеческое Воскресение, которое охватывает и тело. Души могут воскресать поодиночке; но воскрешение тела христианство видит только во всецелом общекосмическом перевороте. «Воскресение может быть понимаемо в двояком смысле: одно, которым мы «воскресаем» от земных вещей, в духе, по нашему решению и по вере; в нем мы помышляем небесные вещи и стремимся к вещам грядущим; второе же есть всеобщее воскресение, которое будет иметь место во плоти» — Ориген. Толкования на Послание к Римлянам. 5, 9 (PG XIV, 1047cd).
Таким образом, крещение есть ритуальный возврат к самым истокам бытия, а, значит, начало новой истории. То, что предписывает «императив» Канта (действовать так, как если бы вся история вселенной начиналась именно с этого момента) здесь переживается как реальность. Вслед за Христом — «вторым Адамом», то есть «вторым первым», человек подходит к пределу бытия, переживая мистериальную смерть в водах крещения и принимая в них же мистериальное рождение («Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» — Римл. 6, 1-9).



17. Религиозная антропология. Учение ап. Павла о трехмерности человека


18.Вера и знание в религии и науке.


19. Происхождение и состав Библии.
Греческое слово „та библиа" означает множественное число от слова >,библос" — книга. Библия — это целая библиотека древних идеологических, исторических и литературных памятников, созданных на Ближнем

Востоке на протяжении 15 веков (XIII в. до н. э. - II в. н. э.) десятками и сотнями известных или неизвестных авторов; сюда еще надо добавить редакторов и обработчиков этих книг в разных веках истории, вплоть до IV в. н. э.

Представители разных религий и конфессий (отдельных вероисповеданий одной и той же религии, в данном случае христианской) вкладывают в понятие „Библия" не одинаковое содержание.

Для представителей иудаизма Библия - это комплекс книг, написанных до нашей эры, отобранных как священные из прочей литературы комиссиями древнееврейских ученых-богословов и при этом сохранившихся до наших дней на древнееврейском языке. Таких книг 39. Эти 39 книг и их древнееврейский текст иудаиста-ми, а за ними и христианами объявляются каноническими, т. е. правильными, "богодухновенными". Но если для иудаиста этим и ограничивается вся Библия, то для христианина (православного и католика) эти 39 книг составляют лишь каноническую часть ветхозаветной (древнейшей) части Библии. Для него, кроме Ветхого завета, в Библии обязателен и наиболее важен еще и Новый завет — комплекс из 27 специфически христианских книг, написанных в I—II вв. н. э., дошедших до нас на эллинистическом греческом языке. Новый завет категорически отвергается иудаистами.