Жизнь коротка: Нарушай правила – Прощай быстро - Целуй медленно - Люби искренно - Смейся неудержимо. И никогда не сожалей о том, что заставило тебя улыбнуться.
07.05.2009 в 12:22
Пишет Тиннаро:Итак, традиционное сессионное - ИЗФ (Перцев) - вопросы 17-22
17. Основные направления эволюции в философии Бергсона (Бергсон "Творческая эволюция") читать дальше Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900—14); президент Академии моральных и политических наук (1914).
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада.
Оказавшие влияние: И. Кант, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Фреге, Георг Зиммель
Последователи: П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Н. Уайтхед, Ж. Делёз
Теория творческой эволюции Бергсона сформулированна впротивовес Дарвину - это анти-дарвинизм.
Бергсон ставит вслед за Кантом вопрос: Как возможна наука, в частности биология?
Длительности жизни в нас или жизнь во мне. Она воспринимается как непрерывное течение биологического времени. Прерывность - свойство механического времени - чередования качественно однородного. Длительность же - время биологическое, НЕПРЕРЫВНЫЕ качественные изменения.
Наш ум создан для тоого, чтобы создавать орудия труда. Операции ума: анализ и синтез ("разрезать", "связать"). Но они не способствуют постижению жизни как течения длительности.
Есть некоторое непосредственное схватывание, постижение, ИНТУИЦИЯ. Ощущение "живу". Интуитивно постичь-почувствовать неразличимый сплав внешних и внутренних ощущений.
Постижение интеллектом - разделение на разные несвязанные промежутки (ср. механическое время). Мы не можем рационально ПОНЯТЬ биологическое время. Мы должны ПОЧУВТВОВАТЬ нашу длительность как какую-то ЭНЕРГИЮ.
Органическое мышление --- творческая эволюция.
Существует мощная свободная энергия в космическом масштабе. Жизненный порыв - он весь состоит из этой энергии.
Как происходит жизнь? Не путем проб, ошибок, случайностей (как у Дарвина). Жизнь постоянно усложняется. Она прогрессирует по своей сложности. А если это происходит, значит это все не чистая случайность.
Энергия, которая поначалу спит --- происходит взрыв --- она начинает давить одновременно во все стороны (на дсоке этот момент нарисована некая сфера, в качестве ядра которой - эта давящая во все стороны, пытающаяся высвободится, энергия), но она сдерживается сопротивлением.
Жизнь врывается --- давит во все стороны --- где-то все-таки сопротивление прорывает. Жизнь тогда хочет все организовать по этому подобию.
Творческая жизненная энергия начинает создавать растения, животных (добавляет им, в отличие от растений, нервную систему: инстинкты - четко зафиксированные, врожденные стереотипы поведения), человека (полный прорыв сопртивления энергией, добавляется интеллект на основе инстинкта, однако, это уже полная свобода).
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution créatrice", 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введения и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта ("Я мыслю, следовательно, существую"), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движение "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание - "механицизм и финальность". По Бергсону, оба они не подходят, но "одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длительность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заключается в изменении, изменение - в созревании, созревание - в бесконечном созидании самого себя". "Длительность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" телах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются". Затем Бергсон рассматривает "организованные" тела, которые прежде всего характеризуются "индивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения". Везде, где что-то живет, существует "лента", куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный механицизм - биологию и физикохимию - Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто". Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую вариацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследственность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение". То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: "План - это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми". Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница - в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: "Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: "Законченный инстинкт - это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором - к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак - это застывший знак, разумный знак - мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни - с жизнью: "Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его". В третьей главе - "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе - см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок можно объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей". И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: "То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика - это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятельность, - пишет он, - это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой". И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы". Сознание - это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как "предел", "цель" эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищному натиску... Все человечество в пространстве и во времени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой главе, анализируя "кинематографический механизм мысли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены - четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея - это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея "несуществующего" предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: "Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утверждении. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае "форма - это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно знает свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умножая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение". Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов развитого". Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других". Я - это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существование - это "дление"; "длиться" - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.
18. Социально-философская концепция Бергсона читать дальше Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900—14); президент Академии моральных и политических наук (1914).
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада.
Оказавшие влияние: И. Кант, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Фреге, Георг Зиммель
Последователи: П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Н. Уайтхед, Ж. Делёз
Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто¬ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про¬движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще¬ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи¬ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре¬дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха¬рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу¬ется как проникновение с глубоким доверием в непоко¬лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро¬вать также как мужественное саморастворение в созер¬цании и любовном стремлении к миру во всей его на¬глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило¬софских систем 20 в.
19. Пирс - основоположник прагматизма. Теория "сомнения-веры" читать дальше ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе¬сообразную деятельность в качестве центрального, оп¬ределяющего свойства человеческой сущности. Пред¬ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд¬ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу).
Ценность мышления, согласно П., обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление — средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание — знание" к схеме "сомнение — коллективная либо социальная вера". Если исследователь знает, какие практиче¬ские следствия в состоянии продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта.
Философские споры разрешимы через сопоставление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель мира является истинной. "Реконструкция филосо¬фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня¬та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель¬ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма").
В контексте эволюции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез¬ную опасность, опасность того, что можно назвать "космической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог¬раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав¬лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то обстоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наиболее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократического общества. Внешне авторитарная ориентация П. на поиск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с избытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, например) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организации", сколько и самосознающих воль действительно свободных людей. Поэтому в человекоцентрированной, лирической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)
20. Прагматическая концепция истины. Принцип Пирса. читать дальше ПИРС (Peirce) Чарльз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, "отец науч¬ной философии США". Профессор в Кембридже, Балти¬море и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагма¬тизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основ¬ные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по ло¬гике" (1883) и др. В 1931—1958 было издано 8-томное собрание сочинений П.
Познание, по мнению П., неин¬туитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априор¬ные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычле¬няет 4 метода фиксации верований как таковых: а) сле¬пой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) на¬учный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отме¬тил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") — нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опро¬вержению. Приближение к истине, по П., — это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствова¬ние гипотез, обновление результатов. Эволюция же на¬уки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" про¬цесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значе¬ний тех параметров, которые характеризуют эту струк¬туру.
Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обо¬значено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким об¬разом, основание предполагать, что А истинно). В соот¬ветствии со своей трехзвенной схемой "индукция — де¬дукция — абдукция", П. подразделил основные катего¬рии на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. — понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с дейст¬вительностью порождает самые разнообразные "качест¬ва в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" — факт сам по се¬бе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимае¬мый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппо¬зиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действи¬тельности", устойчивость и постоянство наших воспри¬ятий. "Третичность" же, согласно П., — это интеллиги¬бельное измерение (ипостась) реальности, царство уни¬версалий, законов, сущностей, упорядочивающих и ор¬ганизующих (в частности, через процедуры верифика¬ции) любые множества.
Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объек¬та ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах вы¬явления универсальных и значимых характеристик ка¬кого-либо опыта или высказывания. Космология П. ба¬зировалась на его убеждении, что "все стремится обрес¬ти привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche — случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches — непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, вос¬произведению закономерностей и, таким образом, обре¬тению "законов-привычек".
Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак — мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык — пуб¬личен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в ка¬ком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция не¬коего объекта (второго компонента), являющийся в оп¬ределенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обус¬ловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по се¬бе — знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак — маркер ссылки на некий закон или ду¬ховную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следую¬щие варианты их отношений: знак как иконический об¬раз (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак — толкователь (интер¬претатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом — А есть красное); "Dicisign" (субъект ука¬зывает на явление или предмет, предикат же — на каче¬ство); "Argument" (любой силлогизм — ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) мо¬жет быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявле¬ние возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведе¬ния людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же — потенциально сводимы к возможным действиям.
По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предпо¬ложительно имеют практическое значение; наше пред¬ставление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла об одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к опре¬деленной цели") обрела у П. качество "совершаемости".
Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм, Знак.)
21. Прагматизм Джеймса как метод решения философских споров. читать дальше ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психо¬логии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм — новое назва¬ние некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др.
Прагма¬тизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной аме¬риканской философской школой начала 20 в. "Прагма¬тизм, — утверждал Д., — самая радикальная форма эм¬пиризма и наименее критичная по отношению к про¬шлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных реше¬ний, априорных оснований, фальшивых принципов, за¬мкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и си¬лы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализ¬мом, свободы и возможности над догматической пре¬тензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод".
В центр своей философии Д. помещал личность с ее ин¬тересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Все¬ленная" у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логичес¬кой системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предпола¬гал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" — непрерывного потока сознания. Сознание у Д. — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принци¬пов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются про¬сто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю¬щим понятием "души" в воздухе философии". Не име¬ется "никакого первичного вещества или качества бы¬тия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., — "чистый опыт" ("непо¬средственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещест¬во мира — не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание — частный вид отно¬шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по¬стольку, поскольку помогают установить связь с други¬ми частями опыта, усвоить его посредством концепту¬альных схем... идея истинна, если оперирует с уверен¬ностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина — это процесс верификации полученного знания в контек¬сте его реальной общественной эффективности. Субъ¬ект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственнос¬ти. Эта неделимая порция опыта может выступать в од¬ной ситуации — познающим субъектом, в другой — по¬знаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структу¬ру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре¬шения, для которых не существует никаких достаточ¬ных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия — тоже решение.
Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогаща¬ет человеческий опыт, расширяя сферу воспринимае¬мого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не тотальность ве¬щей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить чело¬веческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Ду¬маю, что лишь конечное существо может быть достой¬ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более ши¬рокая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. — постулат практического действия, ре¬зультат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.
Д. — один из немногих философов, четко указавших в самом нача¬ле 20 в. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин¬дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка¬кое может остаться в живых, — это представление может прямо привести в ужас".
Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демократия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демокра¬тического общества, — единством религиозной интуиции, философского познания и соответствующей поли¬тической идеологии. (Не удивительно, что первый немецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпринята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его "плюралистической вселенной" столько же центров организации, сколько са¬мосознающих воль. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм.)
22. Иструментализм в философии Дьюи (Дьюи "психология и педагогика мышления") читать дальшеДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американ¬ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904—1931) университе¬тах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влия¬ние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познан¬ное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей).
На протяжении всего философ¬ского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими во¬просами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., — продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натура¬лизм", а собственную ее версию как "инструмента¬лизм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, — ак¬центировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в це¬лом.
Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указание", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это — исто¬рия. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включа¬ет как трансцендентальные системы, так и эмпиричес¬кие науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя раз¬ным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. ут¬верждал, что опыт выступает в двух измерениях: од¬но — это обладание им, другое — познание для более уверенного обладания им.
Возражает против созерцательного понимания опыта, когда опыт пытаются построить из атомарных ощущений. Ощущение – побудительно, ног не познавательно.
Историзм. Опыт – не сознание, а история. «Люди размышляли веками». История науки должна лечь в основу логики, гносеологии и методологии науки. Логику понимает по-своему, против схоластического формалистского понимания логики. Логика – процесс познания.
Инструментализм – так называет опытную науку. Наши понятия о мире не просто отражают мир, а они являются орудиями, инструментами нашей практической деятельности. Чувства возникают не для того, чтобы глазеть на мир, а чтобы правильно на него реагировать. Без ответной реакции всякое воздействие на организм не имело бы смысла. Для людей это не биологический, а практический смысл. Дьюи против созерцательности, эстетизма и любования.
Единство науки и практики – результат исторического развития науки.
Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование вклю¬чает пять этапов: чувство затруднения; его определе¬ние и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отно¬шений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого про¬цесса "уверенность" либо "неуверенность".
Филосо¬фия призвана анализировать эквиваленты опыта, пре¬доставляемые реконструкцией явлений истории, куль¬туры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым из¬меняя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселен¬ной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Бла¬годаря науке, мы обезопасили себя, добившись точнос¬ти и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям... — писал Д., — однако од¬на война и приготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не заме¬чать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию".
Пафосом инструментализма Д. вы¬ступала его убежденность в том, что разумное противо¬действие нестабильности мира необходимо предпола¬гает предельную степень ответственности интеллекту¬альной активности человека, познавательную же дея¬тельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизнен¬ных задач. Человек самой задачей выживания как био¬логического вида обречен трансформироваться в ипос¬тась активного участника природных пертурбаций, на¬учное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достиже¬нию состояния адекватности мышления бытию, к без¬грешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и на¬дежность ведущей идеи. Истина относительна. "Функция интеллекта", со¬гласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окру¬жающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с эти¬ми объектами". Ценности же, столь же виртуальные, как и "форма облаков", должны перманентно переос¬мысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская, естественно, из виду соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким обра¬зом, приобретают облик "проектов действий", дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки при¬роды, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политиче¬ских установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контекс¬те осуществления результативных поисковых операций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Д. Его программа "прогрессирующего образова¬ния", фундировавшаяся идеей о том, что школа — не есть подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее особой форме, постулировала важность формирования у детей навыков выработки конкретных решений.) Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и сво¬бодно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высво¬бождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений ("continuosly planning society"). Определен¬ный практический опыт (в этом контексте) Д. обрел, принимая участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л.Троцкого. Д. при¬шел к выводу о его невиновности, чем вызвал раздра¬жение советского руководства. Будучи убежденным сторонником демократии и реформ, Д. полагал, что именно и только они в состоянии обеспечить разреше¬ние как парциальных, так и глобальных общественных вопросов. Демократию понимал шире, чем просто политическую.
URL записи17. Основные направления эволюции в философии Бергсона (Бергсон "Творческая эволюция") читать дальше Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900—14); президент Академии моральных и политических наук (1914).
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада.
Оказавшие влияние: И. Кант, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Фреге, Георг Зиммель
Последователи: П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Н. Уайтхед, Ж. Делёз
Теория творческой эволюции Бергсона сформулированна впротивовес Дарвину - это анти-дарвинизм.
Бергсон ставит вслед за Кантом вопрос: Как возможна наука, в частности биология?
Длительности жизни в нас или жизнь во мне. Она воспринимается как непрерывное течение биологического времени. Прерывность - свойство механического времени - чередования качественно однородного. Длительность же - время биологическое, НЕПРЕРЫВНЫЕ качественные изменения.
Наш ум создан для тоого, чтобы создавать орудия труда. Операции ума: анализ и синтез ("разрезать", "связать"). Но они не способствуют постижению жизни как течения длительности.
Есть некоторое непосредственное схватывание, постижение, ИНТУИЦИЯ. Ощущение "живу". Интуитивно постичь-почувствовать неразличимый сплав внешних и внутренних ощущений.
Постижение интеллектом - разделение на разные несвязанные промежутки (ср. механическое время). Мы не можем рационально ПОНЯТЬ биологическое время. Мы должны ПОЧУВТВОВАТЬ нашу длительность как какую-то ЭНЕРГИЮ.
Органическое мышление --- творческая эволюция.
Существует мощная свободная энергия в космическом масштабе. Жизненный порыв - он весь состоит из этой энергии.
Как происходит жизнь? Не путем проб, ошибок, случайностей (как у Дарвина). Жизнь постоянно усложняется. Она прогрессирует по своей сложности. А если это происходит, значит это все не чистая случайность.
Энергия, которая поначалу спит --- происходит взрыв --- она начинает давить одновременно во все стороны (на дсоке этот момент нарисована некая сфера, в качестве ядра которой - эта давящая во все стороны, пытающаяся высвободится, энергия), но она сдерживается сопротивлением.
Жизнь врывается --- давит во все стороны --- где-то все-таки сопротивление прорывает. Жизнь тогда хочет все организовать по этому подобию.
Творческая жизненная энергия начинает создавать растения, животных (добавляет им, в отличие от растений, нервную систему: инстинкты - четко зафиксированные, врожденные стереотипы поведения), человека (полный прорыв сопртивления энергией, добавляется интеллект на основе инстинкта, однако, это уже полная свобода).
"ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution créatrice", 1907) - работа Бергсона. Книга состоит из Введения и четырех глав. По мысли Бергсона, мысль о длительности порождает идею эволюции, мысль о рассудке - идею жизни. Противопоставляя собственные рассуждения известной максиме Декарта ("Я мыслю, следовательно, существую"), Бергсон трактует разум как продукт жизни. Отрицая радикальный механицизм и финальность предшествующей философской традиции, Бергсон постулирует: "Теория жизни, которая не сопровождается критикой познания, вынуждена принимать такими, какие они есть, концепции, предоставляемые рассудком в ее распоряжение: она может лишь свободно или силой заключать факты в заданные рамки, которые она рассматривает как окончательные. Таким образом, теория жизни достигает удобного или даже необходимого для позитивной науки символизма, но отнюдь не прямого видения самого объекта. С другой стороны, теория познания, которая не включает разум в общую эволюцию жизни, не научит нас ни тому, как рамки познания образованы, ни тому, как мы можем их расширить или выйти за их пределы". Бергсон полагал эти две задачи неразрывно связанными. Изложение первой главы, посвященной "эволюции жизни, механицизму и финальности", Бергсон начинает с "примерки" на эволюционное движение "двух готовых платьев", которыми располагает наше понимание - "механицизм и финальность". По Бергсону, оба они не подходят, но "одно из двух можно перекроить, перешить, и в этом новом виде оно может подойти лучше, чем другое". Согласно Бергсону, "длительность - это постоянное развитие прошлого, которое разъедает будущее и набухает, двигаясь вперед. А раз прошлое непрерывно увеличивается, оно также и бесконечно сохраняется..." По схеме Бергсона, "...прошлое сохраняется само по себе, автоматически. В каждый данный момент оно следует за нами все целиком: все, что мы чувствовали, думали, хотели с самого раннего детства, находится здесь, спроецировано на настоящее и, соединяясь с ним, давит на дверь сознания, которое всячески восстает против этого". Человек, с точки зрения Бергсона, мыслит лишь незначительным фрагментом прошлого, но - напротив - желаем, действуем всем прошлым в целом. Эволюция сознания обусловлена именно динамизмом прошлого: "существование заключается в изменении, изменение - в созревании, созревание - в бесконечном созидании самого себя". "Длительность" Бергсон усматривает и в "неорганизованных" телах. Он пишет: "Вселенная длится. Чем больше мы будем углубляться в природу времени, тем больше будем понимать, что длительность обозначает изобретение, создание форм, постоянную разработку абсолютно нового. Системы в рамках науки длятся лишь потому, что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Они тоже развиваются". Затем Бергсон рассматривает "организованные" тела, которые прежде всего характеризуются "индивидуальностью". Индивидуальность, по Бергсону, предполагает бесконечность степеней. Нигде, даже у человека, она не реализуется полностью. Но это характеристика жизни. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность. Но живое существо характеризуется также и старением: "На всем протяжении лестницы живых существ сверху донизу, если я перехожу от более дифференцированных к менее дифференцированным, от многоклеточного организма человека к одноклеточному организму, я обнаруживаю: в этой же самой клетке - тот же процесс старения". Везде, где что-то живет, существует "лента", куда записывается время. На уровне личности старение вызывает деградацию, потерю (клеток), но одновременно и аккумуляцию (истории). Бергсон переходит к вопросу трансформизма и способов его толкования. Он допускает, что в определенный момент, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток: "Этот поток жизни, проходя через тела, которые он организовал, переходя от поколения к поколению, разделился между особями и рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а скорее, набирая интенсивность по мере движения вперед". Рассматривая радикальный механицизм - биологию и физикохимию - Бергсон показывает, что в его рамках принято предоставить более выгодное место "структуре" и полностью недооценивать "время". По этой теории, "время лишено эффективности, и как только оно перестает что-либо делать, оно ничто". Но в радикальной финальности биология и философия рассматриваются достаточно спорным образом. У Лейбница, например, эволюция выполняет заранее намеченную программу. Для Бергсона этот тип финальности является лишь "механицизмом наоборот". Все уже дано. Однако в жизни есть и непредвиденное: "Таким образом, механицизм и финальность здесь являются лишь взглядами извне на наше поведение. Они извлекают из него интеллектуальность. Но наше поведение проскальзывает между ними и простирается гораздо дальше". Бергсон ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на конкретном примере, анализирует идею "незаметной вариации" у Дарвина, "резкую вариацию" у Де Фриза, ортогенез Эймера и "наследственность приобретенного" у неоламаркистов. Результат рассмотрения у Бергсона следующий: эволюция зиждется на первоначальном порыве, "жизненном порыве", который реализуется путем разъединения и раздвоения. Жизнь можно увидеть при помощи многих решений, но ясно, что они являются ответами на поставленную проблему: живой должен видеть, чтобы мобилизовать свои способности к действию на действие: "в основе нашего удивления всегда лежит мысль, что только часть этого порядка могла бы быть реализована, что его полная реализация является своего рода благодатью". И далее у Бергсона: "Жизнь - это стремление воздействовать на сырую материю". Смысл этого воздействия, конечно же, не предопределен: отсюда "непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь (эволюционируя), сеет на своем пути. Но это воздействие всегда имеет... случайный характер". Во второй главе "Расходящиеся направления эволюции жизни, бесчувствие, разум, инстинкт" Бергсон отмечает: то, что направления эволюции расходятся, не может быть объяснено одной адаптацией. По Бергсону, "правда то, что адаптация объясняет извилистость эволюционного движения, но не общие направления движения, а еще в меньшей степени само движение". То же относится к идее развития некоего изначально существующего плана: "План - это своего рода предел, он закрывает будущее, форму которого определяет. Перед эволюцией жизни, напротив, двери будущего остаются широко открытыми". Только жизненный порыв и энергия позволяют понять, почему жизнь делится на животную и растительную. По своей природе они не различны. "Разница - в пропорциях. Но этой пропорциональной разницы достаточно для определения группы, где она встречается... Одним словом, группа будет определяться не наличием определенных признаков, а своей тенденцией их усиливать". Например, нервная система животного и растительный фотосинтез являются двумя различными ответами на одну и ту же проблему аккумуляции и воспроизводства энергии. Бергсон стремится определить схему животной жизни. Это, согласно его теории, высший организм, который состоит из сенсорно-моторной системы, установленной на устройствах для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д., роль которых - обслуживать ее и передавать потенциальную энергию, чтобы преобразовывать ее в движение перемещения: "Когда нервная деятельность вынырнула из протоплазменной массы, в которую была погружена, она неминуемо должна была привлечь к себе всевозможные виды деятельности, на которые можно было бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлекали другие ее виды, и так до бесконечности". Это были устройства для пищеварения, дыхания, кровообращения, секреции и т.д. Структура жизни - это диалектика между жизнью вообще и конкретными формами, которые она принимает, между созидательным порывом жизни и инерцией материальности, в которой она дается в фиксированных формах. Растительное бесчувствие, инстинкт и разум сожительствуют в эволюции. Они не расставлены по порядку. Существуют возвраты назад. Со времен Аристотеля философы природы ошибались в том, что "видели в растительной, инстинктивной и разумной жизни три последовательных степени одной и той же тенденции, которая развивается, тогда как это три расходящихся направления деятельности, которая разделяется по мере своего роста". Инстинкт, мгновенный и надежный, не способен решать новые проблемы, которые разум может решать с удивительной способностью к адаптации: "Законченный инстинкт - это способность использовать и даже создавать организованные инструменты; законченный разум - это способность производить и использовать неорганизованные инструменты". Сознание живого существа связано со способностью дистанцироваться от мгновенного действия: "Оно измеряет разрыв между представлением и действием". Так, философия жизни становится у Бергсона теорией познания. Разум по своей природе бессилен понять жизнь. Инстинкт - это симпатия: "Если рассматривать в инстинкте и в разуме то, что они включают в себя от врожденного знания, можно увидеть, что это врожденное знание относится в первом случае к вещам, а во втором - к связям". После этого Бергсон пытается определить разум. Согласно его теории, основной объект разума - неорганизованное твердое тело. Разум оперирует только прерывистым. Он может расчленять по любому закону и снова соединять в виде любой системы: "Инстинктивный знак - это застывший знак, разумный знак - мобильный знак". То, что связано с инстинктом, направлено на инертную материю. Интуиция - это та полоса инстинкта, что пребывает в разуме. Она противоестественна, как скручивание воли вокруг нее самой, благодаря чему разум может совпадать с реальным, сознание жизни - с жизнью: "Именно вглубь жизни ведет нас интуиция, то есть инстинкт, ставший незаинтересованным, осознающим самого себя, способным размышлять над своим предметом и безгранично расширять его". В третьей главе - "О смысле жизни, порядке природы и форме разума" - Бергсон пытается установить связь проблемы жизни с проблемой познания. Он формулирует вопрос о философском методе - см. "Бергсонизм" (Делез). Возможности науки показывают, что в вещах есть порядок. Этот порядок можно объяснить, переходя априори на категории интеллекта (Кант, Фихте, Спенсер). Но в этом случае, согласно Бергсону, "мы совсем не описываем генезис". Бергсон отказывается от этого способа. Он различает геометрический порядок, присущий материи, и жизненный порядок. Бергсон показывает, как реальное живое существо может переключаться в режим автоматического механизма, потому что это "то же самое преобразование того же движения, которое одновременно создает интеллектуальность ума и материальность вещей". И снова интуиция позволяет установить связь между инстинктивным познанием и разумом: "Нет такой устойчивой системы, которая не оживлялась бы, по крайней мере в некоторых своих частях, интуицией". Диалектика позволяет подвергать интуицию испытанию и распространять ее на других людей. Но одновременно интуитивная попытка и попытка оформления мысли противопоставляются с разных направлений: "То же самое усилие, которым мы связываем мысли одну с другой, заставляет исчезнуть интуицию, которую мысли взялись накапливать. Философ вынужден отказываться от интуиции, как только она дала ему толчок, и доверяться самому себе с тем, чтобы продолжать движение, выдвигая концепции одну за другой". Но тогда, по убеждению Бергсона, мыслитель теряет почву под ногами. Диалектика - это то, что подкрепляет мысль ею самой. Ничто не является данным раз и навсегда. Живое существо является творением, оно - подъем, но материя - это творческий акт, который слабеет. Даже живое существо стремится к смерти. Однако Бергсон остается оптимистом. "Жизненная деятельность, - пишет он, - это самосозидание одной реальности на фоне саморазрушения другой". И далее Бергсон поясняет, что жизненный порыв - это потребность в созидании: "Он не может созидать безусловно, ибо встречает перед собой материю, то есть движение, противоположное своему. Но он захватывает эту материю, которая является самой необходимостью, и пытается ввести в нее как можно больше неопределенности и свободы". Сознание - это синоним изобретательности и свободы. Это определение указывает на радикальное различие между самым умным животным и человеком. Сознание соответствует мощной способности выбора, которой располагает живое существо. Так, если у животного изобретательность - это всегда лишь вариация на тему навыка, то у человека изобретательность шире. Человеку удается овладеть своими автоматизмами, превзойти их. Этим он обязан языку и общественной жизни, которые являются сконцентрированными резервами сознания, мысли. Так, человек может предстать как "предел", "цель" эволюции, даже если он - лишь одно из очень многих направлений творческой эволюции: "Все живущие держатся друг за друга и уступают чудовищному натиску... Все человечество в пространстве и во времени - это огромное войско, которое мчится рядом с каждым из нас спереди и позади в порыве атаки, способной сломить любые сопротивления и преодолеть массу препятствий, даже, возможно, смерть". В четвертой главе, анализируя "кинематографический механизм мысли", разводя "историю систем", "реальное становление" и "ложный эволюционизм", Бергсон выступает против иллюзии, посредством которой мы идем от пустоты к полноте, от беспорядка к порядку, от небытия к бытию. Нужно перевернуть восприятие, идет ли речь о пустоте материи или о пустоте сознания, ибо "представление пустоты есть всегда полное представление, которое делится при анализе на два положительных элемента: идею замены - четкую или расплывчатую; чувство, испытанное или воображаемое, желания или сожаления". Идея небытия как упразднения всего является абсурдной, как была бы абсурдной идея прямоугольного круга. Идея - это всегда "нечто". Бергсон утверждает, что есть плюс, а не минус в идее предмета, мыслимого как несуществующий, так как идея "несуществующего" предмета - это непременно идея предмета существующего, более того, с "представлением исключения этого предмета фактической реальностью, взятой в ее целом". Отрицание отличается от утверждения тем, что оно является утверждением второй степени: "Оно утверждает что-то из утверждения, которое, в свою очередь, утверждает что-то из предмета". Если я говорю, что стол не белый, то тем самым я ссылаюсь на утверждение, которое оспариваю, а именно "стол белый". Всякое отрицание строится на утверждении. Следовательно, пустоты нет. Следовательно, надо привыкнуть думать о Бытии напрямую, не делая зигзага в сторону Небытия. Абсолют "обнаруживается очень близко от нас... в нас". Если принять принцип постоянного изменения, который был сформулирован Бергсоном в первой главе, то получится, что если что и реально, так это - постоянное изменение формы. В этом случае "форма - это лишь моментальный фотоснимок, сделанный в момент перехода". Наше восприятие закрепляет в прерывистых изображениях поток изменения. Мы строим усредненные изображения, которые позволяют нам следовать за расширением или сужением реальности, которую хотим постичь. Таким образом, познание больше тяготеет к стабильным формам (состоянию), нежели к самому изменению. Механизм нашего познания похож на кино (чередование кадров, создающее впечатление движения). Отталкиваясь от этого, Бергсон вновь анализирует всю историю философии, от элеатов до Спенсера, чтобы проследить, как время было обесценено философами. Он показывает, как физическое механистическое познание смогло выступить в роли иллюзорной модели познания: "Античная наука считает, что достаточно знает свой предмет после того, как выделила основные свойственные ему моменты". Современная наука, умножая наблюдения, например при помощи фото, подошла к вопросу движения вещей. Наука древних статична. Галилей и Кеплер ввели время в анализ движения планет. Они интересуются связями между вещами. Но, добавляет Бергсон, "если современная физика отличается от прежней тем, что рассматривает любой момент времени, то она целиком основывается на замене времени-продолжительности на время-изобретение". Бергсон видит необходимость в другом отношении ко времени, которое создается. Это другое отношение позволило бы "ужать" бытие, чего не удалось сделать Спенсеру, т.к. он воссоздал, по мысли Бергсона, "эволюцию из фрагментов развитого". Согласно Бергсону, философ призван идти дальше ученого. Он должен работать над обнаружением реальной длительности в области жизни и сознания. Бергсон настаивает на том, что "сознание, которое мы имеем от нашей собственной личности, в ходе своего непрерывного течения вводит нас в глубь реальности, по модели которой мы должны представлять себе других". Я - это часть Всего. Если я анализирую свое "я", то получаю ограниченное познание Всего, но это познание, хотя и ограничено, является по сути контактом со Всем. Через анализ себя я качественно вхожу во Все. Мое познание не относительно, а абсолютно, хотя у меня есть доступ только к части Всего. Достичь Абсолют где-то - это значит достичь его везде, потому что Абсолют не делится. Он "един" везде, во всем, что существует. Мое существование - это "дление"; "длиться" - это иметь сознание. Размышлять о собственной длительности - это быть способным дойти до осознания длительности вселенной.
18. Социально-философская концепция Бергсона читать дальше Анри Бергсон (фр. Henri Bergson, 18 октября 1859 — 4 января 1941, родился и умер в Париже) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни. Профессор Коллеж де Франс (1900—14); президент Академии моральных и политических наук (1914).
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада.
Оказавшие влияние: И. Кант, С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Фреге, Георг Зиммель
Последователи: П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, А. Н. Уайтхед, Ж. Делёз
Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто¬ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про¬движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще¬ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи¬ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре¬дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха¬рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу¬ется как проникновение с глубоким доверием в непоко¬лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро¬вать также как мужественное саморастворение в созер¬цании и любовном стремлении к миру во всей его на¬глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило¬софских систем 20 в.
19. Пирс - основоположник прагматизма. Теория "сомнения-веры" читать дальше ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе¬сообразную деятельность в качестве центрального, оп¬ределяющего свойства человеческой сущности. Пред¬ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд¬ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу).
Ценность мышления, согласно П., обусловливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление — средство приспособления организма к окружающей среде с целью успешного действия. Содержание знания определяется его практическими последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание — знание" к схеме "сомнение — коллективная либо социальная вера". Если исследователь знает, какие практиче¬ские следствия в состоянии продуцировать объект понятия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта.
Философские споры разрешимы через сопоставление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная модель мира является истинной. "Реконструкция филосо¬фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня¬та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипотеза о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель¬ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма").
В контексте эволюции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез¬ную опасность, опасность того, что можно назвать "космической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог¬раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав¬лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то обстоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наиболее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократического общества. Внешне авторитарная ориентация П. на поиск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с избытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, например) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организации", сколько и самосознающих воль действительно свободных людей. Поэтому в человекоцентрированной, лирической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)
20. Прагматическая концепция истины. Принцип Пирса. читать дальше ПИРС (Peirce) Чарльз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, "отец науч¬ной философии США". Профессор в Кембридже, Балти¬море и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагма¬тизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основ¬ные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по ло¬гике" (1883) и др. В 1931—1958 было издано 8-томное собрание сочинений П.
Познание, по мнению П., неин¬туитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априор¬ные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычле¬няет 4 метода фиксации верований как таковых: а) сле¬пой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) на¬учный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отме¬тил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") — нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опро¬вержению. Приближение к истине, по П., — это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствова¬ние гипотез, обновление результатов. Эволюция же на¬уки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" про¬цесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значе¬ний тех параметров, которые характеризуют эту струк¬туру.
Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обо¬значено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким об¬разом, основание предполагать, что А истинно). В соот¬ветствии со своей трехзвенной схемой "индукция — де¬дукция — абдукция", П. подразделил основные катего¬рии на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. — понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с дейст¬вительностью порождает самые разнообразные "качест¬ва в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" — факт сам по се¬бе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимае¬мый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппо¬зиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действи¬тельности", устойчивость и постоянство наших воспри¬ятий. "Третичность" же, согласно П., — это интеллиги¬бельное измерение (ипостась) реальности, царство уни¬версалий, законов, сущностей, упорядочивающих и ор¬ганизующих (в частности, через процедуры верифика¬ции) любые множества.
Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объек¬та ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах вы¬явления универсальных и значимых характеристик ка¬кого-либо опыта или высказывания. Космология П. ба¬зировалась на его убеждении, что "все стремится обрес¬ти привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche — случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches — непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, вос¬произведению закономерностей и, таким образом, обре¬тению "законов-привычек".
Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак — мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык — пуб¬личен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в ка¬ком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция не¬коего объекта (второго компонента), являющийся в оп¬ределенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обус¬ловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по се¬бе — знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак — маркер ссылки на некий закон или ду¬ховную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следую¬щие варианты их отношений: знак как иконический об¬раз (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак — толкователь (интер¬претатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом — А есть красное); "Dicisign" (субъект ука¬зывает на явление или предмет, предикат же — на каче¬ство); "Argument" (любой силлогизм — ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) мо¬жет быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявле¬ние возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведе¬ния людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же — потенциально сводимы к возможным действиям.
По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предпо¬ложительно имеют практическое значение; наше пред¬ставление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла об одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к опре¬деленной цели") обрела у П. качество "совершаемости".
Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм, Знак.)
21. Прагматизм Джеймса как метод решения философских споров. читать дальше ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ, профессор (преподавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского университета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психо¬логии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм — новое назва¬ние некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др.
Прагма¬тизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной аме¬риканской философской школой начала 20 в. "Прагма¬тизм, — утверждал Д., — самая радикальная форма эм¬пиризма и наименее критичная по отношению к про¬шлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных реше¬ний, априорных оснований, фальшивых принципов, за¬мкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и си¬лы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализ¬мом, свободы и возможности над догматической пре¬тензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод".
В центр своей философии Д. помещал личность с ее ин¬тересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической многоформенности действительности. "Плюралистическая Все¬ленная" у Д. незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логичес¬кой системой. "Радикальный эмпиризм" Д. предпола¬гал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" — непрерывного потока сознания. Сознание у Д. — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принци¬пов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются про¬сто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю¬щим понятием "души" в воздухе философии". Не име¬ется "никакого первичного вещества или качества бы¬тия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., — "чистый опыт" ("непо¬средственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для "наших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещест¬во мира — не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание — частный вид отно¬шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по¬стольку, поскольку помогают установить связь с други¬ми частями опыта, усвоить его посредством концепту¬альных схем... идея истинна, если оперирует с уверен¬ностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина — это процесс верификации полученного знания в контек¬сте его реальной общественной эффективности. Субъ¬ект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственнос¬ти. Эта неделимая порция опыта может выступать в од¬ной ситуации — познающим субъектом, в другой — по¬знаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесообразную структу¬ру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре¬шения, для которых не существует никаких достаточ¬ных теоретических оснований. Отсутствие и выбора, и действия — тоже решение.
Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогаща¬ет человеческий опыт, расширяя сферу воспринимае¬мого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не тотальность ве¬щей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить чело¬веческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Ду¬маю, что лишь конечное существо может быть достой¬ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более ши¬рокая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего". Религия у Д. — постулат практического действия, ре¬зультат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.
Д. — один из немногих философов, четко указавших в самом нача¬ле 20 в. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, — может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин¬дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка¬кое может остаться в живых, — это представление может прямо привести в ужас".
Социальным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демократия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демокра¬тического общества, — единством религиозной интуиции, философского познания и соответствующей поли¬тической идеологии. (Не удивительно, что первый немецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпринята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эффективных репертуаров социальной организации и институализации общества, видится в конце 20 ст. все же в том, что в границах его "плюралистической вселенной" столько же центров организации, сколько са¬мосознающих воль. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм.)
22. Иструментализм в философии Дьюи (Дьюи "психология и педагогика мышления") читать дальшеДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американ¬ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма. Преподавал в Мичиганском, Чикагском, Колумбийском (1904—1931) университе¬тах. Основные сочинения: "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории" (1903), "Влия¬ние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экспериментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика: теория исследования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познан¬ное" (совместно с А. Бентли, 1949) и др. (всего около тысячи книг и статей).
На протяжении всего философ¬ского творчества Д. оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практическими во¬просами его существования. Прагматизм, по мнению Д., осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем самих философов к постижению человеческих проблем. Философия, по Д., — продукт общественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натура¬лизм", а собственную ее версию как "инструмента¬лизм", Д. стремился, с одной стороны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от некоторых подходов классического эмпиризма, с другой же, — ак¬центировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в це¬лом.
Опыт у Д. охватывает как сферу сознания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указание", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это — исто¬рия. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включа¬ет как трансцендентальные системы, так и эмпиричес¬кие науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя раз¬ным содержанием понятия "опыт" и "познание", Д. ут¬верждал, что опыт выступает в двух измерениях: од¬но — это обладание им, другое — познание для более уверенного обладания им.
Возражает против созерцательного понимания опыта, когда опыт пытаются построить из атомарных ощущений. Ощущение – побудительно, ног не познавательно.
Историзм. Опыт – не сознание, а история. «Люди размышляли веками». История науки должна лечь в основу логики, гносеологии и методологии науки. Логику понимает по-своему, против схоластического формалистского понимания логики. Логика – процесс познания.
Инструментализм – так называет опытную науку. Наши понятия о мире не просто отражают мир, а они являются орудиями, инструментами нашей практической деятельности. Чувства возникают не для того, чтобы глазеть на мир, а чтобы правильно на него реагировать. Без ответной реакции всякое воздействие на организм не имело бы смысла. Для людей это не биологический, а практический смысл. Дьюи против созерцательности, эстетизма и любования.
Единство науки и практики – результат исторического развития науки.
Исследование являет собой, по Д., контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование вклю¬чает пять этапов: чувство затруднения; его определе¬ние и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отно¬шений этого представления; дальнейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого про¬цесса "уверенность" либо "неуверенность".
Филосо¬фия призвана анализировать эквиваленты опыта, пре¬доставляемые реконструкцией явлений истории, куль¬туры и жизни людей. Человек способен существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем самым из¬меняя его. Магически-мифические модели объяснения природы сменились постулатами разумности Вселен¬ной, неизменности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Бла¬годаря науке, мы обезопасили себя, добившись точнос¬ти и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям... — писал Д., — однако од¬на война и приготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не заме¬чать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию".
Пафосом инструментализма Д. вы¬ступала его убежденность в том, что разумное противо¬действие нестабильности мира необходимо предпола¬гает предельную степень ответственности интеллекту¬альной активности человека, познавательную же дея¬тельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизнен¬ных задач. Человек самой задачей выживания как био¬логического вида обречен трансформироваться в ипос¬тась активного участника природных пертурбаций, на¬учное познание всегда фундировалось требованиями здравого смысла, успешная практика обусловливает конечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достиже¬нию состояния адекватности мышления бытию, к без¬грешному отражению реальности, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробированность и на¬дежность ведущей идеи. Истина относительна. "Функция интеллекта", со¬гласно Д., не в том, чтобы "копировать объекты окру¬жающего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эффективных и выгодных отношений с эти¬ми объектами". Ценности же, столь же виртуальные, как и "форма облаков", должны перманентно переос¬мысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская, естественно, из виду соотношение целей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким обра¬зом, приобретают облик "проектов действий", дуалистическое миропонимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки при¬роды, философия может конструктивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободившись от проблемных полей метафизики. Совершенно естественно поэтому, что Д. выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тоталитарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Д., конституирует себя в критических актах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политиче¬ских установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в контекс¬те осуществления результативных поисковых операций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Д. Его программа "прогрессирующего образова¬ния", фундировавшаяся идеей о том, что школа — не есть подготовка к жизни, а суть собственно жизнь в ее особой форме, постулировала важность формирования у детей навыков выработки конкретных решений.) Д. придерживался той точки зрения, что "planned society" (планируемое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно менее жизнеспособно и сво¬бодно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высво¬бождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений ("continuosly planning society"). Определен¬ный практический опыт (в этом контексте) Д. обрел, принимая участие в работе международной комиссии по расследованию деятельности Л.Троцкого. Д. при¬шел к выводу о его невиновности, чем вызвал раздра¬жение советского руководства. Будучи убежденным сторонником демократии и реформ, Д. полагал, что именно и только они в состоянии обеспечить разреше¬ние как парциальных, так и глобальных общественных вопросов. Демократию понимал шире, чем просто политическую.
@темы: философские тетради