[Искра Огня]

14.05.2009 в 01:48

Пишет  Тиннаро:

Соц. фен - книжки - вопросы 5-7
5. Гофман И. Анализ фреймов.
ГОФМАН. АНАЛИЗ ФРЕЙМОВ.
Поведение людей, в частности норма и патология, объясняются формами организации повседневного опыта и общения – фреймами. Из которых «смонтирована» социальная жизнь, и которая позволяет интерпретировать поведение других людей.
Теорема У. Томаса. Если система определяется как реальная, то она реальна по своим последствиям – ложная, так как в повседневной системе люди все же правильно оценивают, чем должна являться для них система и действуют соответственным образом.
У. Джемс. Вопрос, что такое реальность, заменил вопрос. При каких обстоятельствах мы полагаем вещи реальными. Избирательность внимания, внутренняя связанность и непротиворечивость знания. Существование миров, каждый из которых имеет совой специфический способ существования. Каждый мир, пока он находится в сфере нашего внимания, по-своему реален.
А. Шютц. Уделяет внимание анализу условий порождения одной «реальности», одной «конечной области значений», как противоположных друг другу реальностей.
Шок при переходе. Значение нашего опыта, а не онтологическая структура, объекты конструирующие реальность.
«отрезок» - произвольно выделенная последовательность реальных и фиктивных событий, представленная а точки зрения тех, кто субъективно заинтересован в них участвовать. Определения ситуации создаются, во-первых, в соответствии с природой социальной организации событий, во-вторых, в зависимости от субъективной вовлеченности в них.
Фрейм – то, что описывается этими двумя элементами.
Мы воспринимаем события в терминах первичных фреймов (естеств. и социальных) и тип используемого фрейма создает способ описания событий. Вместе взятые первичные системы фреймов определенной соц.группы конструирует центральный элемент ее культуры.
Пять принципиальных проблем:
1. Комплекс необычного: в нашем обществе широко распространено убеждение о том, что все без искл. События можно поместить в некоторую конвенциональную систему значений, и управлять ими. Мы допускаем необъяснимое, но необъяснимое принять не можем
2. Трюки как контроль волевого действия над тем, что на первый взгляд кажется почти невероятным. Важную роль в демонстрации трюков играют «действия животных» (цирк).
3. Промахи как потеря контроля над ситуацией, действием.
4. Случайное происшествие
5. Неловкости и шутки.

О чем-то говорят как о реальном в том случае, когда оно полностью определено в базовой системе фреймов. 5 основных ключей используются в нашем обществе.
- выдумка, состязание, церемониал, техническая переналадка, пересадка.
1. Выдумка – это деятельность, которую участники считают показной имитацией, развлечением (Игровое притворство, фантазии, грезы, романтические тексты)
2. Состязание (драка, спорт)
3. Церемониал (похоронный обряд)
4. Техническая переналадка – это тренировки, репетиции, планирование, то, что открыто нам реально, то есть дает возможность преодолеть границы тренировки как таковой.
Демонстрации, показы, то есть такое исполнение целесообразной деятельности вне обычного контекста, при котором неспециалисту дается возможность ознакомления с процессом ее осуществления.
Репликация – воспроизведение определенного фрагмента деятельности, для того, чтобы конструировать его как факт прошлого.
Групповая психотерапия
5.Пересадка - выход за предел привычного.
Умышление и фабрикация.
Переключение – основной способ преобразования деятельности. Модель пошагового перехода от одного фрейма к другому.
Другой способ искажения – фабрикация.
- благонамеренная (розыгрыш, обман, жизненная проверка)
- Эксплуататорская (фальшивая игра, вмешательство в личные дела)
- обман как простая ошибка, самообман, гипноз, амнезия.


6. Гофман И. Порядок взаимодействия.

7. Бергер П. Л., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. — оч неуверена в качестве
Вступление
Социология знания представляет собой одну из самых «филосо-фичных» социологических дисциплин, поскольку ее предметом яв-ляется возникновение и функционирование различных форм мыш-ления и знания в том или ином социально-культурном контексте. К этим формам относятся религиозные и философские учения, науч-ные теории, политические идеологии, художественные произведе-ния и стили искусства и т д. Установление такого рода зависимостей совсем не обязательно означает сведение сложных духовных образо-ваний к экономическим мотивам, воле к власти или инстинктивным влечениям. Сам термин «социология знания» был введен М. Шеле-ром, который был принципиальным противником такого рода ре-дукционизма. Затем, во многом благодаря трудам К. Мангейма, это направление приживается в англоязычной социологии. В настоящее время социология знания исследует проблемы детерминации, форм передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды истории, типологии производите-лей знания, институциональных форм духовного творчества и т.д. Тем самым она является как бы ядром целого ряда других социоло-гических дисциплин: социологии науки, религии, искусства, имею-щих, однако, свои особенности.
Феноменологическая социология знания, сторонниками которой являются авторы книги «Социальное конструирование реальности», ориентирована не столько на изучение специализированных форм знания, вроде науки, а на «повседневное знание», реальность «жиз-ненного мира», предшествующую всем теоретическим системам. При обилии идейных источников, которые (с. 4 рассматриваются в начале книги, главным, безусловно, является феноменология Э. Гус-серля, переработанная А. Шюцем в феноменологическую социоло-гию. Но детальная разработка основных категорий и тем социологии знания в феноменологической перспективе, принадлежит именно П. Бергеру и Т. Лукману. После выхода работы «Социальное конструи-рование реальности» это направление получает широкую извест-ность и вес в американской и немецкой социологии.
Можно сказать, что данное произведение представляет собой доста-точно органичное соединение традиций американской социологии и социальной психологии (прежде всего «символического интерак-ционизма») с немецкой философией и социологией. Помимо фено-менологии Гуссерля, очевидным является влияние на авторов фило-софской антропологии (один из ее основоположников, Г. Плесснер, даже написал предисловие к немецкому изданию книги). Такому синтезу способствует «двуязычие» авторов: П. Бергер в молодости эмигрировал в США из Австрии, Т. Лукман (профессор социологии в Констанце, ФРГ) долгие годы учился и работал в Америке, а основ-ные его труды выходили сначала по-английски, а потом, в авторской редакции, по-немецки.
Вряд ли есть смысл пересказывать содержание книги. Она послу-жила фундаментом для последующих трудов Лукмана по социологии языка и «протосоциологии», равно как и для многочисленных про-изведений Бергера в области социологии религии. Бергер является автором целого ряда книг, ставших в США «бестселлерами»: «Свя-щенная завеса», «Слухи об ангелах», «Еретический императив», «Пирамиды жертв», «Капиталистическая революция». Им написано несколько учебников по социологии. Кроме того, Бергер является одним из ведущих представителей американского неоконсерватизма, критиком как различных «левых» теорий, так и практики «реально-го социализма». В последние годы в центре его внимания находится тема модернизации, перехода традиционных обществ к капитали-стическому. Он является директором Бостонского института изуче-ния (с. 5 экономической культуры, в котором реализуется ряд ме-ждународных исследовательских проектов. Соавторами других работ Бергера являются известные американские и немецкие социологи (Р. Нейхауз, Х. Кельнер), можно говорить о создании им собственной «школы», правда, без какой бы то ни было догматически принятой доктрины.
«Социальное конструирование реальности» разительно отличается от других работ Бергера и Лукмана по стилю и содержанию. Они умеют писать популярно и для широкого читателя, тогда как эта книга написана для специалистов, содержит в себе, наряду с живыми примерами, философский анализ основополагающих категорий со-циологической теории. Основную тему книги можно сформулиро-вать следующим образом: как человек создает социальную реаль-ность и как эта реальность создает человека.
Хотя Бергер и Лукман в равной мере принадлежат к феноменологи-ческой социологии и являются учениками Шюца, между ними име-ются немалые различия. Если Лукман довольно последователен и органичен в своей ориентации на феноменологию, будучи методоло-гом, разрабатывающим проблемы «протосоциологии» или «социо-логии жизненного мира», то Бергера можно назвать эмпириком в хорошем смысле этого слова. От разработки теоретико-методологических принципов он переходит к конкретным явлениям, структурам, институтам. При этом он использует не только феноме-нологию Гуссерля и Шюца, но в равной степени теории и методы других философов и социологов, прежде всего М. Вебера. В «Соци-альном конструировании реальности» одни главы написаны при большом участии Лукмана, любителя тщательного описания всякого рода «типизации», тогда как «расшифровки» социологических кате-горий на конкретном материале принадлежат, скорее, Бергеру. Но книга представляет собой единое целое, и различие ориентации и ус-тановок соавторов ведет не к эклектике, а к плодотворному синтезу абстрактной теории и эмпирического знания.
Е Д Руткевич
Предисловие
6:
Эта книга была задумана как систематический теоретический трак-тат по социологии знания. Поэтому в наши цели не входили ни исто-рический обзор данной дисциплины, ни толкование учений различ-ных авторов на том или ином этапе развития социологической тео-рии, ни показ того, что могло бы возникнуть в результате синтеза этих различных учений. В наши цели не входила и полемика. Крити-ческие замечания по тем или иным теоретическим вопросам были даны (не в тексте, а в примечаниях) только там, где это способствует более глубокому пониманию нашей собственной аргументации.
Сущность нашей аргументации изложена во втором и третьем раз-делах книги («Общество как объективная реальность» и «Общество как субъективная реальность»). Во втором разделе излагается наше понимание проблем социологии знания. В третьем разделе показано, как применяется это понимание к уровню субъективного сознания, выступающее тем самым в роли теоретического моста, соединяюще-го социологию знания с проблемами социальной психологии. Пер-вый раздел представляет собой то, что лучше всего можно назвать философскими пролегоменами к нашей аргументации в контексте феноменологического анализа реальности повседневной жизни («Основы знания повседневной жизни»). Читатель, которого интере-сует лишь социологическая аргументация, может пропустить эту главу, но он должен иметь в виду, что некоторые ключевые понятия, использующиеся впоследствии, определяются именно здесь. Хотя наша цель не имеет исторического характера, мы должны объяснить, почему и чем наша концепция социологии знания отличается от тех (с. 7 концепций, которые обычно подразумеваются под этим на-званием. Это мы делаем во введении. И в конце мы даем некоторые заключительные примечания для того, чтобы показать, что мы воз-даем должное как социологической теории вообще, так и определен-ным областям эмпирических исследований, к которым мы обраща-емся в процессе нашей работы.
Логика нашей аргументации неизбежно приводит к определенным повторам. Так, некоторые проблемы, рассматривающиеся в первом разделе в рамках феноменологических скобок, во втором разделе анализируются уже вне этих скобок с целью показать их эмпириче-ский генезис, а в третьем разделе они вновь становятся предметом нашего исследования, но уже на уровне субъективного сознания. На-сколько возможно, мы старались сделать эту книгу читабельной, не нарушая ее внутренней логики. И мы надеемся, что читатель поймет причины этих повторов, которые были неизбежны.
Ибн-Аль-Араби – великий мусульманский мистик, восклицает в од-ной из своих поэм: «О, Аллах, избави нас от моря имен!» Мы часто повторяли это восклицание в своих лекциях по социологической теории. Поэтому мы решили исключить все имена из данной аргу-ментации, которую можно считать выражением нашей собственной позиции без постоянных ссылок на авторитеты типа «Дюркгейм го-ворит это», «Вебер говорит то», «Здесь мы согласны с Дюркгеймом, но не с Вебером», «Мы полагаем, что Дюркгейм был неправильно понят в этом вопросе» и т.д. Эта наша позиция, не возникающая ex nihilo, прозрачна на каждой странице, и мы хотим, чтобы ее судили по ее собственным заслугам, а не исходя из ее экзегетических или синтетических аспектов. Поэтому все ссылки как на аргументы, так и на источники, к которым мы обращаемся, помещены в примечания (хотя всегда кратко). В результате эти примечания стали довольно пространными. Это не значит, что мы отдаем дань ритуалам научно-сти (Wissenschaftlichkeit), скорее это отвечает требованиям историче-ской признательности.
Проект этой книги впервые был задуман летом 1962 года в ходе не-торопливых бесед на прогулках (с. 8 в Альпах, в Западной Австрии. Первоначальный план книги был составлен в начале 1963 г. В то время предполагалось участие еще одного социолога и двух филосо-фов. Другие участники по разным причинам были вынуждены отка-заться от активной работы в проект, но мы хотим выразить благо-дарность и большую признательность за постоянные критические замечания Хансфриду Кельнеру (в настоящее время работающим во Франкфуртском университете) и Стенли Пулбергу (ныне работаю-щему в Ecole Pratique des Hautes Etudes).
Насколько мы обязаны позднему Альфреду Шюцу, станет ясно из последующего изложения. Однако уже сейчас нам хотелось бы отме-тить, какое большое влияние на наше мышление оказали учение и работы Шюца. Наше понимание Вебера во многом обусловлено уче-нием Карла Майера (Graduate Faculty, New School for Social Research), так же как наше понимание Дюркгейма обусловлено интерпретаци-ей Альберта Соломона (Graduate Faculty). Лукман, вспоминая плодо-творные беседы как во время обучения в колледже Хобарта, так и в ряде других случаев, хотел бы выразить признательность Фридриху Тенбруку (Франкфуртский университет). Бергер хотел бы поблагода-рить Курта Вольфа (Brandeis University) и Антона Зийдерфельда (University Leiden) за их критические замечания и интерес к идеям, воплощенным в этой книге.
В работах подобного рода обычно выражают признательность и тем, кто внес свой косвенный вклад: женам, детям и т.п. Только для того, чтобы нарушить этот обычай, мы хотели бы посвятить эту книгу не-коему Jodler из Бранд-Форарльберга. Тем не менее мы хотим побла-годарить Бригитту Бергер (Hunter College) и Бениту Лукман (University Freiburg) не только за исполнение ими семейных ролей, не имеющих к науке никакого отношения, но и за их критические замечания как ученых и отказ от того, чтобы наша работа произво-дила легкое впечатление.
Питер Бергер
Graduate Faculty New School for Social Research
Томас Лукман
University Frankfurt
Введение. Проблема социологии знания
9:
Основные положения аргументации этой книги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины «реальность» и «знание» термины, которые используются не только в повседнев-ной речи, но и в философской традиции, имеющей длительную ис-торию. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности по-вседневного или философского использования этих терминов. Для наших целей достаточно определить «реальность» как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем «от них отделаться»), а «знание» можно оп-ределить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядо-вой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является «реальным» для него, хотя и не все его аспекты «реальны» для него в равной степени и он «знает», хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характе-ристиками. Конечно, философ будет задавать вопросы относительно предельного статуса как «реальности», так и «знания». Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и челове-ческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторже-ние социолога на освященную веками интеллектуальную террито-рию вызовет недоумение у обычного человека и ярость у философа. Посему важно с самого начала пояснить как смысл, в котором мы используем эти термины в контексте социологии, так и то, что у нас нет никаких претензий на решение социологией этих старых фило-софских вопросов.
Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказанные термины, каждый раз должны были бы давать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако упот-ребление кавычек ключ к пониманию того, как эти термины при-меняются в социологическом контексте. Можно сказать, что социо-логическое понимание «реальности» и «звания» находится где-то посередине между пониманием их рядовым человеком и филосо-фом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него «реально» и что он «знает», до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою «реальность» и свое «знание» само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися со-вершенно различные «реальности». Благодаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать, если не что-то еще, нельзя ли объяснить разницу между двумя «реальностями» огром-ными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении пре-дельного статуса того, что рядовой человек считает «реальностью» и «знанием». Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обосно-ванные утверждения о мире от необоснованных. Понятно, что со-циолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками.
Например, рядовой человек может считать, что обладает «свободой воли» и поэтому «отвечает» за свои действия, в то же время не при-знавая этой «свободы» и «ответственности» за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать он-тологический и эпистемологический статус этих понятий. Свободен ли человек? Что такое ответственность? Каковы пределы ответ-ственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нужды говорить, что социолог находится не в том положении, чтобы давать ответы на эти вопросы, Однако что он может и должен сделать так это спросить, как получается, что понятие «свобода» считают само собой разумеющимся в одном обществе, но не в другом, как «реаль-ность» этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта «реальность» может быть однажды утеряна ин-дивидом или всем коллективом.
Таким образом, социологический интерес к проблемам «реально-сти» и «знания» объясняется, прежде всего, фактом их социальной относительности. То, что «реально» для тибетского монаха, не может быть «реальным» для американского бизнесмена. «Знание» пре-ступника отличается от «знания» криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические аг-ломераты «реальности» и «знания», а изучение их взаимосвязей – предмет соответствующего социологического анализа. Так что по-требность в «социологии знания» возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них само собой разумеющимся. Кроме того, дис-циплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посред-ством которых «реальности» считаются «познанными» в том или ином обществе. Другими словами, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием «знания», сущест-вующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности».
Согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе «знанием», невзирая на обоснован-ность или необоснованность (по любым критериям) такого (с. 13 «знания». И поскольку всякое человеческое «знание» развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология зна-ния должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего «знание» становится само собой ра-зумеющейся «реальностью» для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социаль-ного конструирования реальности.
Такое понимание сферы собственно социологии знания отличается оттого, что обычно считали предметом дисциплины, носящей это на-звание вот уже сорок лет. Поэтому, прежде чем мы начнем изложе-ние своих взглядов, было бы полезно бросить хотя бы беглый взгляд на предшествовавшее развитие этой дисциплины и объяснить, в чем и почему мы вынуждены отклониться от нее.
Термин «социология знания» (Wissenssoziologie) был введен в упот-ребление Максом Шелером. Это было в 1920-е годы; в Германии, а Макс Шелер был философом. Три этих факта очень важны для по-нимания генезиса и дальнейшего развития новой дисциплины. Со-циология знания возникла в философском контексте и в определен-ной ситуации интеллектуальной истории Германии. Хотя новая дис-циплина впоследствии была помещена собственно в социологиче-ский контекст, особенно в англоязычном мире, она продолжала сталкиваться с проблемами той интеллектуальной ситуации, в кото-рой возникла. В результате социология знания оставалась перифе-рийной дисциплиной среди большей части (с. 14 социологов, не разделявших тех проблем, которые волновали германских мыслите-лей в 20-е годы XX века. Больше всего это касалось американских социологов, которые смотрели на эту дисциплину главным образом как на маргинальную специальность с присущими ей европейскими особенностями. Важнее, однако, то, что во взаимосвязи социологии знания с первоначальными ее проблемами видели теоретическую слабость даже те, кто испытывали интерес к этой дисциплине. Как ее защитники, так и более или менее безразличные к ней социо-логи смотрели на социологию знания как на своего рода социологи-ческое истолкование истории идей. Это привело к большой близору-кости в отношении потенциальной теоретической значимости со-циологии знания. Существовали самые различные определения сущности и сферы социологии знания, и можно было бы сказать, что история этой субдисциплины была тем самым историей различных ее определений. Однако, по общему мнению, предметом социологии знания является взаимосвязь человеческого мышления и социально-го контекста, в рамках которого он возникает. Так что можно сказать, что социология знания представляет собой социологический фокус гораздо более общих проблем, а именно экзистенциальной детерми-нации (Seinsgebundenheit) мышления как такового. Хотя здесь в цен-тре внимания социальный фактор, теоретические трудности сходны с теми, которые возникают в тех случаях, когда предполагается, что человеческое мышление детерминировано другими факторами (ис-торическими, (с. 15 психологическими, биологическими). Все эти случаи объединяет общая проблема в какой степени мышление зави-сит или нет от предполагаемых детерминирующих факторов.
Вероятно, корни этой важной для современной немецкой филосо-фии проблемы уходят в исследования исторической школы, которая была одним из величайших интеллектуальных достижений Герма-нии XIX века. Благодаря усилиям научно-исторической школы и ме-тода, не имеющего себе равного ни на одном из этапов интеллекту-альной истории, прошлое оказалось для современного человека «воссозданным настоящим» с удивительным многообразием форм мышления. Трудно оспаривать требование немецкой школы к ис-ходной позиции этого предприятия. Поэтому неудивительно, что теоретическая проблема, поднятая позднее, наиболее глубоко долж-на была быть прочувствована в Германии. Проблему эту можно оп-ределить как головокружение от относительности. Эпистемологиче-ское измерение этой проблемы очевидно. На эмпирическом уровне это означает исследование столь тщательное, насколько возможно, конкретных взаимосвязей между мышлением и его историческим контекстом. Если эта интерпретация верна, то социология знания поднимает проблему, первоначально поставленную исторической школой - конечно, в более узких рамках, но, в сущности, проявляя интерес к тем же самым вопросам2.
Ни в широком, ни в узком смысле эта проблема не нова. Понимание того, что ценности и мировоззрения имеют социальное происхожде-ние, можно найти уже в античности. По крайней мере (с. 16 начи-ная с эпохи Просвещения это понимание становится главной темой современного западного мышления. Можно было бы привести вес-кие аргументы в пользу ряда «генеалогий» для главной проблемы социологии знания3. Даже можно было бы сказать, что эта проблема т писе уже содержится в знаменитом изречении Паскаля: то, что ис-тинно по одну сторону Пиренеев, ошибочно по другую4. Однако не-посредственными интеллектуальными предшественниками социо-логии знания являются три направления германской мысли XIX столетия марксизм, ницшеанство и историцизм.
У Маркса берет свое происхождение основное положение социоло-гии знания о том, что социальное бытие определяет человеческое сознание5. Было много споров по поводу того, какую именно детер-минацию Маркс имел в виду. Однако бесспорно, что «борьба с Мар-ксом», которая была характерна не только для социологии знания на начальной стадии ее развития, но и для «классического периода» со-циологии вообще (особенно явная в работах Вебера, Дюркгейма, Па-рето), на самом деле была по большей части борьбой с ошибочной интерпретацией Маркса современными марксистами. Это утвержде-ние кажется еще более достоверным, когда подумаешь о том, что лишь в 1932 году была заново открыта очень важная работа Маркса «Экономико-философские рукописи 1844 г.», и лишь после второй мировой войны стало возможным полностью оценить значение этого открытия для понимания Маркса. Как бы то ни было, социология знания унаследовала от Маркса не только (с. 17 наиболее глубокую формулировку ее центральной проблемы, но также несколько ее ключевых понятий, среди которых особо следует отметить такие по-нятия, как «идеология» (идеи как оружие социальных интересов) и «ложное сознание» (мышление, которое отчуждено от реального со-циального бытия мыслящего).
Особое впечатление на социологию знания было произведено поня-тиями Маркса «субструктура/суперструктура» (Unterbau/Uberbau). Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разго-релась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пы-тался отождествить «субструктуру» tout court с экономической струк-турой, а суперструктура считалась ее непосредственным «отражени-ем». Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предпола-галось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от челове-ческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис («субструкту-ру») и надстройку («суперструктуру») можно лучше понять, если со-ответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью6. В любом случае, начиная с Шелера, фундаментальная схема «суб/суперструктуры» в той или иной мере была взята на вооружение социологией знания и всегда с пониманием того, что существует некая связь между мышлением и, отличной от него, «основополагающей» реальностью. Притягатель-ность этой (с. 18 схемы была велика, несмотря на то что многие положения социологии знания были сформулированы явно в пику марксизму, и то, что в ее рамках существовали разные взгляды на природу взаимосвязи двух компонентов этой схемы.
В менее явной форме социологией знания были восприняты ниц-шеанские идеи. Но они были весьма созвучны общему интеллекту-альному фону и тому «настроению», в контексте которых возникла сама социология знания. Ницшеанский анти-идеализм, отличаю-щийся от марксизма скорее по содержанию, чем по форме, дает со-циологии знания дополнительную перспективу, в которой человече-ское мышление выступает в качестве инструмента в борьбе за выжи-вание и власть7. Ницше разработал свою собственную теорию «лож-ного сознания», анализируя социальное значение обмана, самооб-мана, иллюзии, присущих человеческой жизни. Его понятие «Ressentiment» в качестве фактора, порождающего определенные типы человеческого мышления, было непосредственно заимствовано Шелером.
В более общем виде можно сказать, что социология знания есть своеобразное применение того, что Ницше удачно называл «искусст-вом подозрения»8.
Историцизм, особенно в дильтеевском варианте, непосредственно предшествовал социологии знания9. Историцизму было присуще по-разительное ощущение относительности всех перспектив, то есть не-избежной историчности человеческого мышления. Характерное для историцизма утверждение, что ни одну историческую ситуацию нельзя понять иначе, как в ее собственных (с. 19 терминах, легко превратить в утверждение, подчеркивающее социальный контекст мышления. Определенные исторические понятия типа «ситуацион-ный детерминизм» (Standortsgebundenheit) и «место в жизни» (Sitz im Leben) могут быть переведены как «социальное размещение» мышления. Историцистское наследие социологии знания предпола-гает, что у нее есть большой интерес к истории и предрасположен-ность к использованию по существу исторического метода. Этот факт уже сам по себе ставит ее в маргинальное положение в американской социологии.
Интерес Шелера к социологии знания и к социологическим вопро-сам вообще был, по сути дела, лишь эпизодом в его философской карьере10. Его конечной целью было создание философской антро-пологии, которая могла бы выйти за пределы относительности точек зрения, зависящих от исторического и социального размещения. Со-циология знания должна была служить инструментом для достиже-ния этой главной цели, способствующим устранению трудностей, связанных с релятивизмом, чтобы затем можно было перейти к ре-шению философской задачи. Шелеровская социология знания в подлинном смысле слова является служанкой философии (ancilla philosophiae), и к тому же - весьма специфической философии.
По своей ориентации шелеровская социология знания является, в сущности, негативным методом. Шелер утверждал, что взаимосвязь между «идеальными факторами» (Idealfaktoren) и «реальными фак-торами» (Realfaktoren) термины, которые весьма напоминают схему (с. 20 базиса/надстройки (суб/суперструктуры), была исключи-тельно регулятивной. То есть «реальные факторы» регулируют усло-вия, при которых определенные «идеальные факторы» могут появ-ляться в истории, но не могут влиять на содержание последних. Ина-че говоря, общество определяет наличие (Dasein), но не природу (Sosein) идей. Тогда социология знания оказывается процедурой, с помощью которой изучают процесс социально-исторического отбора идеационных содержаний. При этом понятно, что само содержание идей независимо от социально-исторической обусловленности, а значит, недоступно социологическому анализу. Если метод Шелера изобразить красочно, то он будет выглядеть так: он бросает огром-ный кусок дракону относительности, но лишь для того, чтобы легче войти в замок онтологической несомненности.
В рамках этой интенционально ограниченной системы отсчета (что совершенно неизбежно) Шелер детально анализировал способ, с по-мощью которого общество упорядочивает человеческое знание. Он подчеркивал, что человеческое знание в обществе дано индивиду-альному восприятию a priori, гарантируя индивиду смысловой поря-док. Хотя этот порядок и связан с определенной социально-исторической ситуацией, он кажется индивиду естественным спосо-бом видения мира. Шелер называл это «относительно-естественным мировоззрением» (relativnaturalische Weltanschauung) общества. Это понятие до сих пор считается центральным для социологии знания.
«Изобретение» Шелером социологии знания послужило толчком для бурных дебатов в Германии по поводу обоснованности, сферы действия и применения новой дисциплины11. Однако вне этой дис-куссии появляется другое определение социологии знания, поме-щающее ее в более узкий социологический контекст. Именно в этой формулировке социология знания вошла в англоязычный мир. Это формулировка, данная Карлом Мангеймом12. Можно с уверенностью сказать, что, когда современные социологи думают pro или соп со-циологии знания , обычно они делают это в терминах мангеймов-ской формулировки. Что касается американской социологии, то это вполне понятно, так как в англоязычном мире социология знания получила известность фактически благодаря работам Мангейма (не-которые были написаны по-английски в то время, когда Мангейм преподавал в Англии после его отъезда из Германии с приходом на-цистов к власти, или были переведены с немецкого), тогда как рабо-ты Шелера по социологии знания до сих пор не переведены на анг-лийский. Кроме этого фактора «диффузии», работы Мангейма в го-раздо меньшей степени, чем Шелера, перегружены философским «багажом». Это особенно верно в отношении последних работ Ман-гейма, что легко заметить, если сравнить английскую версию его главного труда «Идеология и утопия» с немецким оригиналом. Так что Мангейм становится фигурой более «созвучной» даже тем со-циологам, которые критически настроены и не слишком заинтересо-ваны его подходом.
Мангеймовское понимание социологии знания было гораздо более широким и имеющим более серьезные последствия, чем шелеров-ское, возможно потому, что в его работе четко обозначена конфрон-тация с марксизмом. Согласно Мангейму, общество детерминирует не только возникновение, но и содержание человеческих идей, за ис-ключением математики и части естественных наук. Таким образом, социология знания становится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления.
Примечательно, что главный интерес Мангейма был связан с фено-меном идеологии. Он различал партикулярное, тотальное и общее понятия идеологии идеологии, представляющей собой только часть мышления оппонента: идеологии, представляющей мышление оп-понента целиком (подобно «ложному сознанию» Маркса); идеоло-гии, характеризующей как мышление оппонента, так и наше собст-венное мышление (здесь, по мнению Мангейма, он шел дальше Мар-кса). Общее понятие идеологии поднимает социологию знания на совершенно иной уровень, когда появляется понимание того, что ни одно человеческое мышление (кроме указанных выше исключений) не свободно от идеологизирующего влияния социального контекста. Посредством такого расширения теории идеологии Мангейм стре-мился отделить главную проблему от политического контекста и изучать ее как общую эпистемологии и исторической социологии.
Хотя Мангейм и не разделял онтологических амбиций Шелера, он был озабочен тем, что следствием его теории мог стать панидеоло-гизм. Он вводит понятие «реляционизм» (в отличие от «релятивиз-ма»), чтобы показать эпистемологическую перспективу своей социо-логии знания, означающую не капитуляцию мышления перед отно-сительностью социально-исторического многообразия, но признание того, что знание всегда должно быть знанием с определенной пози-ции. Очевидно, что влияние Дильтея на мышление Мангейма в этом вопросе имеет огромное значение проблема марксизма решается средствами историцизма. Как бы то ни было, Мангейм считал, что хотя нельзя полностью избавиться от влияния идеологии, его можно было бы уменьшить, систематически анализируя насколько это возможно различные социально обоснованные позиции.
Иначе говоря, объект мышления становится гораздо понятнее по мере накопления различных перспектив, в которых его можно рас-сматривать. В этом и состоит задача социологии знания, оказываю-щей большую помощь в поисках правильного понимания человече-ских явлений.
Мангейм считал, что разные социальные группы весьма различают-ся по их способности преодолевать узость собственной позиции. Он возлагал большие надежды на «свободно парящую интеллигенцию» (freischwebende Intelligenz термин, заимствованный у Альфреда Ве-бера) промежуточный слой, который, по его мнению, относительно свободен от классовых интересов. Мангейм подчеркивал также силу «утопического» мышления, которое (подобно идеологии) создает искаженный образ социальной реальности, но (в отличие от идеоло-гии) обладает динамичностью для преобразования этой реальности в свое представление о ней.
Нет нужды говорить, что сделанные выше замечания не могут воз-дать должное ни шелеровской, ни мангеймовской концепциям со-циологии знания. У нас не было такой цели. Мы лишь указали на не-которые ключевые черты двух концепций, которые соответственно были названы «умеренной» и «радикальной» концепциями социо-логии знания13. Примечательно, что последующее развитие социоло-гии знания в значительной степени состояло из критики и модифи-каций этих двух концепций. Как мы уже отмечали, мангеймовская трактовка социологии знания продолжала иметь решающее значе-ние для формирования этой дисциплины, особенно в англоязычной социологии.
Одним из наиболее влиятельных американских социологов, обра-тивших серьезное внимание на социологию знания, был Роберт Мер-тон14. Обсуждение этой дисциплины, которому было посвящено две главы его основного труда, стало полезным введением в эту область для тех социологов, которые испытывали к ней интерес. Мертон сконструировал парадигму социологии знания, иначе сформулиро-вав ее основные темы в сжатой и ясной форме. Это интересная кон-струкция, так как в ней он пытается совместить подход социологии знания со структурно-функциональной теорией. Мертоновские по-нятия «явные» и «скрытые» функции применительно к сфере идей позволяют различать преднамеренные, сознательные функции идей и непреднамеренные, бессознательные. Хотя внимание Мертона бы-ло сосредоточено главным образом на работах Мангейма, который был для него социологом par excellence, он подчеркивал также зна-чение дюркгеймовской школы и Питирима Сорокина. Интересно, что Мертону, по-видимому, не удалось заметить связи социологии знания с некоторыми влиятельными направлениями американской социальной психологии, как, например, теория референтных групп, которую он рассматривает в другой части той же самой работы.
У Толкотта Парсонса также есть свое толкование социологии зна-ния15. Правда, его толкование сводится главным образом к критике Мангейма. И он не пытался включить эту дисциплину в свою собст-венную теоретическую систему. Конечно, в рамках своей теории он подробно анализировал «проблему, связанную с ролью идей», но в системе отсчета, совершенно отличной от шелеровской или мангей-мовской социологии знания16. Поэтому можно было бы сказать, что ни Мертон, ни Парсонс существенно не выходят за пределы социоло-гии знания, сформулированной Мангеймом. То же самое можно ска-зать относительно их критиков. Укажем лишь на одного из них наиболее красноречивого Ч. Р. Милза, который обращался к социо-логии знания в ранний период своего творчества, однако в описа-тельной манере, и который не внес ничего существенного в ее теоре-тическое развитие17.
Интересная попытка интеграции социологии знания с неопозити-вистским подходом к социологии вообще была предпринята Теодо-ром Гейгером, оказавшим огромное влияние на скандинавскую со-циологию после эмиграции из Германии18. Гейгер вернулся к более узкому пониманию идеологии как социально искаженного мышле-ния и считал возможным преодоление идеологии с помощью тща-тельного соблюдения канонов научной процедуры. Неопозитивист-ский подход к анализу идеологии в более современной немецкоя-зычной социологии был характерен для Эрнста Топича, который уделял особое внимание идеологическим корням различных фило-софских позиций19. Поскольку социологический анализ идеологий был важной составляющей социологии знания в формулировке Ман-гейма, большой интерес к ней возник в европейской и американской социологии после второй мировой войны20.
Вероятно, наиболее важная попытка выйти за пределы мангеймов-ского понимания социологии знания была предпринята Вернером Старком, другим эмигрантом, представителем европейской школы, работавшим в Англии и Соединенных Штатах21. Он пошел дальше других в том, чтобы не делать фокусом социологии знания мангей-мовскую проблему идеологии. По его мнению, задача социологии знания состоит не в раскрытии или разоблачении созданных в том или ином обществе идеологий, а в систематическом изучении соци-альных условий знания как такового. То есть главная проблема за-ключается в том, чтобы социология знания превратилась из социо-логии заблуждения в социологию истины. Несмотря на свой особый подход, Старк, вероятно, был ближе к Шелеру, чем к Мангейму в своем понимании взаимосвязи идей и их социального контекста.
Повторим еще раз, что мы не пытались дать здесь детальный обзор истории социологии знания. Мы не рассматривали здесь концепции, которые хотя и можно было бы отнести к социологии знания, не счи-тались таковыми самими авторами. Другими словами, мы ограничи-лись лишь теми теориями, которые разрабатываются, так сказать, под знаменем «социологии знания» (принимая во внимание, что теория идеологии является ее частью). Это поясняет один факт. Не-зависимо от интереса некоторых социологов знания к эпистемологи-ческим проблемам, фактически в центре внимания была исключи-тельно сфера идей, то есть теоретическое мышление. Это касается и Старка, назвавшего свою главную работу по социологии знания «Эс-се в помощь более глубокому пониманию истории идей». Иначе го-воря, на теоретическом уровне внимание социологии знания при-влекали эпистемологические вопросы, а на эмпирическом уровне вопросы интеллектуальной истории.
Следует подчеркнуть, что у нас нет никаких оговорок относительно обоснованности и значимости этих двух совокупностей проблем. Од-нако нам кажется не слишком удачным, что именно эта определен-ная совокупность вопросов так долго преобладала в социологии зна-ния. И мы постараемся показать, что в результате теоретическая значимость социологии знания не была до конца осознана.
Включение эпистемологических вопросов, касающихся обоснован-ности социологического знания, в социологию знания отчасти напо-минает попытки толкать автобус, в котором ты едешь сам. Конечно, подобно всем другим эмпирическим дисциплинам, накапливающим данные, связанные с относительностью и детерминацией человече-ского мышления, перед социологией знания встают эпистемологиче-ские вопросы, касающиеся как социологии вообще, так и любой дру-гой научной системы знания. Как уже отмечалось выше, в этом со-циологии знания отведена та же роль, что и психологии, истории, биологии; мы указали только три наиболее важные эмпирические дисциплины, представляющие затруднения для эпистемологии. Во всех случаях логическая структура этого затруднения одна и та же: как я могу быть уверен, скажем, в моем социологическом анализе нравов американцев среднего класса перед лицом того факта, что ка-тегории, используемые мной при этом, обусловлены исторически от-носительными формами мышления, что я сам и все, о чем я думаю, детерминировано моими генами и присущей мне враждебностью по отношению к людям и что я сам (чего уж хуже) представитель аме-риканского среднего класса?
Нам несвойственно игнорировать такие вопросы. Однако мы утвер-ждаем здесь, что сами по себе эти вопросы не являются частью эм-пирической социологии. Собственно говоря, они относятся к методо-логии социальных наук, то есть, по определению, скорее к филосо-фии, чем к социологии, которая представляет объект нашего иссле-дования. Подобно другие эмпирическим наукам, создающим трудно-сти для решения задач эпистемологического характера, социология знания «дает пищу» для проблем подобного рода в нашем методоло-гическом исследовании, которые не могут быть решены в рамках его собственной системы отсчета.
Поэтому мы исключаем из социологии знания эпистемологические и методологические проблемы, которые волновали двух главных ее основоположников. Благодаря этому исключению мы отделяем себя и от шелеровского, и от мангеймовского понимания социологии зна-ния, а также от тех, более поздних социологов знания (особенно нео-позитивистской ориентации), которые разделяли подобное понима-ние этой дисциплины. В нашей работе мы брали в скобки (т.е. не рассматривали) любые эпистемологические и методологические во-просы, касающиеся обоснованности социологического анализа, как в самой социологии знания, так и в любой другой области. Мы рас-сматриваем социологию знания как часть эмпирической социоло-гии. Конечно, цель настоящей работы имеет теоретический характер. Но наше теоретизирование относится к эмпирической дисциплине с ее конкретными проблемами, а не к философскому исследованию основ эмпирической дисциплины. Так что наше предприятие связа-но с социологической теорией, а не с методологией социологии. Лишь в одном разделе нашего исследования (который следует непо-средственно за введением) мы выходим за пределы собственно со-циологической теории, но это сделано по причинам, имеющим мало общего с эпистемологией, что будет объяснено в свое время.
Мы должны заново определить задачу социологии знания и на эм-пирическом уровне, то есть как теории, связанной с эмпирической социологией. Как мы уже видели, на этом уровне социологию знания интересует интеллектуальная история, в смысле истории идей. Мы снова вынуждены подчеркнуть, что это в самом деле очень важный фокус социологического исследования. Более того, если эпистемоло-гическо-методоло-гические проблемы мы исключаем из социологии знания, то историю идей считаем ее частью. Однако, по нашему мне-нию, проблема идей, включающая и специальную проблему идеоло-гии, составляет лишь часть проблематики социологии знания, при-чем далеко не главную.
Социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе. Как только это определено, становится ясно, что фокус внимания на интеллектуальной истории выбран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, если он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, «идеи», Weltanschauungen это не то, что является самым важным в общест-ве. Хотя каждое общество содержит эти феномены, они лишь часть всего того, что считается «знанием». Лишь очень небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей» и конструированием Weltanschauungen. Но каждый в обществе тем или иным образом причастен к его «знанию». Иначе говоря, лишь немногие заняты теоретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычайно ограничивает социологию зна-ния, он неудовлетворителен еще и потому, что даже эту часть суще-ствующего в обществе «знания» нельзя понять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа «знания».
Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории естественная слабость теоретиков. И потому тем более не-обходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества. И поэтому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди «знают» как «реаль-ность» в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем «идеи», должно быть глав-ным фокусом социологии знания. Это именно то «знание», пред-ставляющее собой фабрику значений, без которого не может сущест-вовать ни одно общество.
Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным кон-струированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реальности, безусловно, будет оставаться частью этого предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исключение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, оказывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие последствия.
Возникает вопрос, в какой степени новое определение социологии знания в указанном выше смысле допускает включение в ее рамки теоретические компоненты. Глубоким пониманием необходимости нового определения мы обязаны Альфреду Шюцу. В своих работах Шюц и как философ, и как социолог обращался к изучению струк-туры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабатывал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внимание. «Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного ми-ра (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разу-меющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его от-носительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь на-ходят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания»22.
И снова процитируем Шюца. «Знание социально распределяется, и механизм этого распределения может быть предметом социологиче-ской дисциплины. Верно, что у нас есть так называемая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, непра-вильно названная, подходила к проблеме социального распределе-ния знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от социальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой проблемы»23.
Хотя мы и не будем уделять основное внимание социальному рас-пределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой «неправильно названной дисциплины» и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу социологии знания. В последующих рассуждени-ях мы в значительной степени опираемся на Шюца; в пролегоменах в связи с обоснованием знания повседневной жизни, -да и в других важных аспектах нижеследующей аргументации мы во многом обя-заны именно ему.
На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хель-мут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгей-ма и французской социологической школы, хотя мы модифицирова-ли дюркгеймовскую теорию общества за счет введения диалектиче-ской перспективы, характерной для Маркса, и подчеркивая в духе Вебера, что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями24. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации соци-альной реальности, в значительной степени обусловлены влиянием Джорджа Герберта Мида и его последователей, представляющих школу так называемого символического интеракционизма в амери-канской социологии25. В примечаниях будет показано, как эти раз-личные компоненты используются в нашем теоретическом построе-нии. Вполне понятно, что, используя все эти теории и концепции, мы далеки от буквального следования (что попросту невозможно) пер-воначальным целям этих направлений социальной теории. Как мы уже отмечали, наша цель ни экзегетика, ни даже синтез ради синте-за. Мы отдаем себе отчет в том, что в ряде мест совершаем насилие над отдельными авторами, интегрируя их мышление в теоретиче-скую конструкцию, которую кто-то из них мог бы счесть совершенно чуждой для себя. В свое оправдание нам бы хотелось сказать, что са-ма по себе историческая признательность не есть научная доброде-тель. Здесь можно было бы сослаться на некоторые высказывания Толкотта Парсонса (теория которого вызывает у нас большие сомне-ния, но интегративные интенции которого мы полностью разделя-ем). «Главная цель научного исследования не определять и не изла-гать все то, что эти авторы говорили или что они думали по поводу предмета, о котором писали. Не следует относительно каждого по-ложения их «теорий» все время спрашивать, логично ли то, что они говорили в свете нынешнего социологического и связанного с ним знания. Это исследование в области социальной теории, а не тео-рий. Научный интерес состоит не в том, чтобы обнаружить в работах этих ученых отдельные разрозненные утверждения, но единый мас-сив систематической теоретической аргументации»26.
Действительно, наша цель состоит в «систематической теоретиче-ской аргументации».
Уже должно быть очевидно, что наше новое определение сферы и природы научного исследования перемещает социологию знания с периферии социологической теории в самый ее центр. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованности в ярлыке «социология знания». Скорее, мы пришли к социологии знания бла-годаря нашему пониманию социологической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по которому мы продвигались, со-славшись на два наиболее важных, наиболее известных и наиболее влиятельных «порядка продвижения» для социологии.
Один сформулирован Дюркгеймом в «Правилах социологического метода», другой Вебером в «Хозяйстве и Обществе'«. Дюркгейм говорит нам: «Первое и наиболее фундаментальное правило гласит: рассматривайте социальные факты как вещи»27. А Вебер отмечает: «И для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект по-знания это совокупность субъективных значений действия»28. Эти два положения не противоречат друг другу. Общество, действитель-но, обладает объективной фактичностью. И общество, по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъектив-ные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет собой объективную фактич-ность. Именно двойственный характер общества в терминах объек-тивной фактичности и субъективных значений придает ей характер «реальности sui generis», если использовать другой ключевой термин Дюркгейма. Тогда главный для социологической теории вопрос мо-жет быть поставлен следующим образом: (c. 36 каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? Или, в терминах указанных выше теоретических позиций, как воз-можно создание мира вещей (choses) в человеческой деятельности (Handein). Иначе говоря, для правильного понимания «реальности sui generis» общества требуется исследование того, как эта реаль-ность конструируется. Мы считаем, что такое исследование и пред-ставляет собой задачу социологии знания.

@темы: философские тетради