23.01.2009 в 13:11

Пишет  Тиннаро:

изф.....это пипец
1.Гегель «Феноменология духа» (ФД) - исток гегелевской системы. Основные принципы и метод анализа. Структура работы. Основные идеи.
«ФД» была задумана и написана Гегелем, с целью очистить эмпирической сознание и «опосредованно» возвысит его до абсолютного Знания и Духа. По этой причине о «ФД» говорилось именно как об определенного рода введения в философию. Необходимо уточнить, что речь идет не о пропедевтике или введении, которое предшествует науке, но о пропедевтике, которая есть уже сама по себе наука. Посвящение в философию уже есть сама философия. Работа написана 1807г. Философия Гегеля – объективный, абсолютный идеализм. Он провозглашает тождество бытия и мышления. Онтологизирует логику, законы мышления проецирует на бытие. Именно в работе «ФД» обосновывает принцип бытия и мышления. Гегель называет эту работу системой наук (ч.1). «ФД» обязательно нужно включать в систему Гегеля. «ФД» как наука об опыте сознания. Во введении говорится о методе феноменологического анализа. Сознание находится в стихии своего наличного бытия. Само сознание и его предмет – то , что сознается. Предмет существует вне нас и независимо от нас. Для сознания предмет – это образ познания. Феноменология занимается познанием образов. Движение от сознания к предмету и от предмета к сознанию. Предмет такой, как мы его представляем. Маркс этот процесс называл опредмечиванием и распредмечиванием. Это движение, по Гегелю, есть опыт сознания, он является основой феноменологического познания. В целом феноменологический путь предполагает следующие этапы: сознание, самосознание, разум, дух, религия, абсолютное знание. Тезис Гегеля: любое сознание представляет собой самосознание (оно есть истина сознания), самосознание раскрывается как разум (сущность самосознания), разум реализует себя как дух, который через религию достигает свой вершины в абсолютном Знании. Раздел I: СОЗНАНИЕ. это начальная стадия, характерно созерцание и познание мира как иного по отношению к себе и независимого от самого себя. Раскрывается в 3 моментах, каждый из которых диалектически подводит к последующему: чувственная достоверность (для восприятия единичного нужно перейти к общему), Восприятие (объект предстает с множественностью свойств), рассудок. В итоге – объект зависит от рассудка, объект разрешается в субъекте – переход 2 раздел: САМОСОЗНАНИЕ. Дух является как индивидуальное самосознание. Самосознание одно существовать не может. Оно возможно только тогда, кода возможно другое самосознание. Развитие самосознание возникает и у раба, у него же первого встает проблема свободы. Раб трудится, он выбирает способы, сознание, свобода возникает на основе труда. Реальный процесс – единство противоположностей. Формируется сознание того, что ты не один. Сознание единства приводит к новой форме – разуму. 3 радел: РАЗУМ. Существуют разные формы научного знания. Ученый полагают, что познают природу, т.к. она существует сама по себе. Они познают законы природы. Они в природе познают сверхчувственное содержание ,познают разум природы. Дух ищет себя во внешнем, в природе. Раздел 4.ДУХ. дух испытывает знание по-разному., реализует его, постигает свою общественную природу. Научное знание это уже не дело отдельного индивида, это дел сообщества ученых. Дух поднимается до осознания истинного смысла истории. Но истинного смысла истории дух еще не постиг. Истинного смысла дух истории еще не постиг. История – это результат совместной деятельности индивида. Дух является в формах общественных институтов, государства, церкви, в самом историческом процессе, но не как дух индивида, а как дух народа. Во всех своих этих формах дух является в своей саморазорванности. А есть ли такие формы, в которых дух является как целостность и сознает себя как целостность? Есть, и это религия и философия. Религия раньше науки высказала, что такое дух. Но она это высказала в форме представления. У Гегеля религия и философия по предмету тождественны, но способы постижения возможны разные. Последняя форма сознания определяется тем, что возводится в адекватную форму. Дух создал эту форму знания о себе. Это знание своей сущности, знание того, что дух есть в себе. Его явления в разных формах. Это необходимый процесс. За всем этим есть какой-то закон, мы его не знаем, но чувствуем. Его надо раскрыть в форму системной категории.
еще: К концу йенского периода Гегель склоняется к тому, что в основу философии в качестве ее предпосылки должна быть положена феноменологическая модель. Это происходит уже после отъезда Шеллинга из Йены, когда Гегель пытается выработать свой оригинальный взгляд на философию. «Феноменология духа» — вершина философии йенского периода. О ней написано очень много работ. В кратком резюме о «Феноменологии духа» можно сказать следующее. Работа делится на три главных раздела: сознание, самосознание, абсолютный субъект. Что же касается раздела "сознание", то здесь речь идет о как будто традиционных сюжетах: о чувственной достоверности, мнении, восприятии, рассудке. "Самосознание" — тоже довольно традиционная тема. "Абсолютный субъект", где речь идет о достоверностях и истине разума, где героем становится именно разум, — тоже раздел на первый взгляд более или менее традиционный для тогдашней философии. Понятия духа, истинного духа, нравственности, религии, абсолютного знания также присутствуют в «Феноменологии духа». Гегель пытается создать произведение, основанное на понятии являющегося духа. Это было понятие, в какой-то мере новое для тогдашней философии. Ведь Гегель уже принял идею системы. Он понял, что система должна составиться из разветвленной целостности философских проблем и соответственно философских дисциплин. Но вот подвести к этому построению системы, например подвести к логике, нужно с помощью какой-то другой дисциплины, которая как бы вырвет человека, живущего обыденной жизнью и не настроенного на волну науки, из этой стихии обыденности и подведет его через ряд промежуточных этапов к идее науки. Гегель исходит из того, что история уже проделала с человечеством подобную работу. Когда-то развитие человеческого познания протекало так, что человечество постепенно выработало для себя принцип науки и научности, создало науку. И вот пройти через "станции", какие были оставлены духом в истории человечества, но пройти через них как бы на быстром ходу, в ускоренном развитии, — такую задачу и ставит перед собой Гегель в «Феноменологии духа». Нужно подвести и индивидуального субъекта, и систему философии к понятию науки. Но провести их придется через ряд других проявлений или явлений человеческого духа, через разные формы человеческого знания.
Гегель продолжает развивать хорошо известное немецкой классической философии, но, как представляется, по-новому понимаемое понятие субъекта и субъективности. С одной стороны, идеалист Гегель исходит из того, что дух образует основу мира. У Гегеля и у Шеллинга к этому времени уже был развит принцип тождества бытия и мышления, принцип субстанциональности духа, т.е. один из основных принципов идеалистической и, в частности, объективно-идеалистической философии. Но Гегель полагает, что нельзя ограничиться чистой простотой этого принципа. В связи с чем в предисловии к «Феноменологии духа» он делает ряд критических замечаний в адрес Шеллинга и шеллингианцев. Правда, замечания были аккуратные и замаскированные, но Шеллинг, узнав себя и своих последователей в этом изображении Гегеля, на всю жизнь обиделся.
Путь же Гегеля состоит теперь в том, чтобы наука была изложена как система. Основоположение должно быть развито, развернуто, или, как говорит Гегель, истинное надо выразить "не как субстанцию только, но равным образом и как субъект, ...то, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духа — самое возвышенное понятие и притом понятие, которое принадлежит времени и его религии". Поразмыслив над сложным сплавом идей и подходов «Феноменологии духа».

2. Феноменология духа. Предисловие. Проблемы истины, знания, философии и науки.
"Феноменология духа" – одно из самых фундаментальных произведений в истории философской мысли и, быть может, поэтому одно из наиболее трудных для понимания. Гегель понимал феноменологию как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от всевозможных притязаний чувственности. В своем "Введении" Гегель говорит о такой ситуации в философии, при которой прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, начинают оговаривать средства и условия познания истины. Но философия должна быть строгой наукой, а не просто критикой познания или "мудрствованием". И уже в начале своего "Введения" Гегель перестает использовать термин "философия", а говорит только о науке. Философия, считает Гегель, к его времени уже достигла своей собственной сути, получившей после Декарта во владение terra firma, каковой явилась самоопределяемость сознания в его не обусловленном ничем внешним стремлении быть своим собственным понятием. В этом заключается "реальное знание", т.е. наука в ее подлинном, адекватном себе смысле. Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Намерением – способствовать приближению философии к форме науки – к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего Имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяснение этого дается только в изложении самой философии. Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от случайности лица и индивидуальных побуждений понимается общо, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что настало время для возведения философии в ранг науки, было бы поэтому единственно истинным оправданием попыток, преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необходимость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло бы ее. Рассудочная форма науки - это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое "я" вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке.
Наука, которая находится только на начальной стадии и, следовательно, еще не достигла ни полноты деталей, ни совершенства формы, подвергается за это порицанию. Но если это порицание относить к сущности науки, то оно было бы столь же несправедливо, сколь недопустимо желание отказаться от требования упомянутого развития. Эта противоположность и есть, по-видимому, самый главный узел, над развязыванием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания. становление науки вообще или знания и излагается в этой Феноменологии духа. Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь. – Это становление, как оно сложится в своем содержании и в формах, которые обнаруживаются в нем, не будет тем, что подразумевают прежде всего под руководством для направления ненаучного сознания к науке; не будет оно и обоснованием науки, не будет, кроме того, и тем вдохновением, которое начинает сразу же, как бы выстрелом из пистолета, с абсолютного знания и разделывается с другими точками зрения уже одним тем, что объявляет их вне сферы своего внимания. ука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание.

истина: Для Гегеля «Понятие… есть единство бытия и сущности»25, «…есть их основа и истина как тождество, в которое они погрузились и в котором они содержатся»26.

~ По Гегелю, суть вещи, такой, как Понятие, – тождество, а сущность – свобода. Свободное тождество субстанциально: оно является первоначалом для всех других вещей, явлений, мыслей, в том числе полагает и само себя. «…Первоначальная суть дела27первоначальна, лишь поскольку она причина самой себя, а это и есть субстанция, высвобожденная в качестве понятия»28 .

~ «…Понятие есть форма абсолютного, которая выше бытия и сущности»29. Чем? Тем, что Понятие само внутри себя может создавать и создает реальность, выступающую в качестве Истины. Бытие же и Сущность в гегелевской логике Истины не созидают. Эмпирический материал Бытия и Сущности «…истинен не в том виде, в каком он являет себя вне и до понятия, а исключительно в своей идеальности или в [своем] тождестве с понятием»30.

~ Таким образом, идеальность Понятия – для Гегеля более первичная данность, нежели непосредственность Бытия или рефлексивность Сущности. Идеальность Понятия облагораживает Бытие и Сущность и возвышает их до уровня идей человеческого рода, разума, блага, познания. Конечный итог восходящей логической эманации – тождество идеального и реальности.

«…В-себе-и-для-себя-бытие достигло в понятии сообразного с собой и истинного наличного бытия…»31 После такого признания Гегелю остается всего шаг до Dasein, но что-то мешает его сделать. Что? Да всё то же абсолютное тождество! Куда шагать, если всякий шаг – топтание на месте, а место это всё сплошь Понятие?

3. Гегель «Лекции по истории философии». Введение. Понимание истории философии. Соотношение истории философии и философии.
Можно находить интерес в истории философии с разных точек зрения. Если мы желаем найти сердцевину этого интереса, мы должны ее искать в существенной связи, существующей между тем, что кажется отошедшим в прошлое, и той ступенью, которой философия достигла в настоящее время. Цель работы – разъяснить, что сама эта связь не есть лишь одно из внешних соображений, которые могут быть приняты во внимание при изложении истории этой науки, а скорее выражает ее внутреннюю природу; что, хотя события этой истории, подобно всем другим событиям, находят свое продолжение в своих результатах, они вместе с тем обладают своеобразной творческой силой. Философия есть развивающаяся система, и такова также история философии; это — тот основной пункт, то основное понятие, которое выяснит изложение этой истории. Изучение истории философии есть изучение самой философии, да это и не может быть иначе. Кто изучает историю физики, математики, тот знакомится ведь также с самой физикой, математикой и т. д. Но для того, чтобы в эмпирической форме и явлении, в которых исторически выступает философия, познать ее поступательное шествие как развитие идеи, мы должны, разумеется, уже обладать познанием идеи, точно так же, как верно то, что при оценке человеческих поступков мы заранее должны уже обладать понятиями о справедливом и должном. В противном случае, как мы это видим в столь многих историях философии, глазу, лишенному руководящей идеи, она представляется лишь беспорядочным собранием мнений. Лишь та история философии заслуживает название науки, которая понимается как система развития идеи; собрание разрозненных знаний не составляет науки. Лишь как обоснованная разумом последовательность явлений, которые сами имеют своим содержанием разум, эта история сама обнаруживает себя чем-то разумным, показывает, что она представляет собой разумное событие. Вся история философии есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя и определяется своей идеей a priori; история философии должна подтвердить это на своем примере. От случайности мы должны отказаться при вступлении в область философии. Подобно тому как необходимо развитие понятия в философии, точно так же необходима и ее история; движущим же началом является внутренняя диалектика форм. Каждая система философии необходимо существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты одного целого. Но мы должны различать между частным принципом этих систем философии, взятым как частный принцип, и проведением этого принципа через все мировоззрение. Каждый принцип господствовал в продолжение определенного времени; построение в этой форме мировоззрения в целом называется философской системой. С этим построением в целом мы также должны знакомиться; но если принцип еще абстрактен, то он недостаточен для понимания образований, входящих в состав нашей картины мира. мы неизбежно приходим к воззрению на историю философии, согласно которому, хотя она и является историей, мы тем не менее в ней не имеем дела с тем, что пришло и исчезло. Содержание этой истории представляет собою научные продукты разума, а последние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна, не есть нечто такое, что существовало одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она всегда и во всякое время истинна. рассматривая ряд философских учений, мы должны указать, каким образом он представляет собою систематизацию самой философской науки. В применении к различным системам философии из этого вытекает, во-первых, тот вывод, что ранние философские системы являются наиболее скудными и абстрактными; идея в них наименее определенна. Они остаются лишь в пределах еще не наполненных общностей. Мы должны это знать, чтобы не искать в древних философских учениях больше того, что мы вправе там находить. К этому выводу непосредственно примыкает другой, а именно тот, что так как процесс развития есть процесс все большего и большего определения, а последнее есть углубление идеи в самое себя и ее самопостижение, то, следовательно, позднейшая, более молодая, новейшая философия является наиболее развитой, богатой и глубокой. В ней должно сохраняться и содержаться все то, что на первый взгляд кажется отошедшим в прошлое; сама она должна быть зеркалом всей истории. Второй вывод касается способа трактовки древних систем философии. Мы не должны ставить им в вину, если не находим у них определения, которого на ступени их образования вовсе еще и не существовало, так и то, что мы не должны приписывать им выводов и утверждений, которых они вовсе не делали и которые даже не приходили их творцам в голову, хотя эти утверждения и можно правильно вывести из мыслей, высказанных в этих системах философии. Надо исторически: приписывать им лишь то, что нам непосредственно передано как их учение. В большей части историй философии мы встречаем такого рода неправильные утверждения.

4. Гегель «Лекции по истории философии». Введение. Понимание философии как познания развития конкретного. Понятия становление, развитие, снятие.
Относительно развития можно задать вопрос: что именно развивается? Развитие обыкновенно мы представляем себе формальной деятельностью, лишенной содержания. Процесс развития есть также и содержание, сама идея. Общераспространенный предрассудок полагает, что философская наука имеет дело лишь с абстракциями, с пустыми общностями, а созерцание, наше чувство своего «я», чувство жизни, есть, напротив, внутри себя конкретное, внутри себя определенное, богатое. Хотя содержание идеи абстрактно, оно, однако, таково лишь по форме, по своему элементу; сама же по себе идея существенно конкретна, ибо она есть единство различных определений. Если истина абстрактна, то она — не истина. Философия же наиболее враждебна абстрактному и ведет нас обратно к конкретному. Сочетая понятие конкретного с понятием развития, мы получим движение конкретного. Конкретное должно становиться само для себя; но как «в себе» или возможность, оно лишь в себе различно, еще не положено как различное, а пребывает еще в единстве. Конкретное, следовательно, просто и, однако, вместе с тем различно. Это его внутреннее противоречие, которое ведь само и есть движущая сила развития, и осуществляет различия. Истинное, как определенное в себе самом, влечется к развитию; лишь живое, духовное движется внутри себя, развивается. Идея, как конкретная в себе и развивающаяся, есть, таким образом, органическая система, целостность, содержащая в себе множество ступеней и моментов. Философия, взятая сама по себе, есть познание этого развития, а в качестве мышления посредством понятий. Она сама представляет собою это мыслящее развитие; чем дальше подвинулось это развитие, тем совершеннее философская система. Это развитие, далее, не направлено вовне как в нечто внешнее; расхождение же развития в разные стороны есть столь же направленность вовнутрь, т. е. всеобщая идея лежит в основании этого развития и остается всеобъемлющей и неизменной. Так как выход вовне философской идеи в ее развитии не есть изменение, превращение в другое, а представляет собою столь же и вхождение в себя, самоуглубление, то поступательное движение делает более определенной внутри себя дотоле всеобщую, неопределенную идею; дальнейшее развитие идеи есть то же самое, что ее большая определенность. Выражение «глубина» означает напряженность, но здесь наиболее экстенсивное есть также и наиболее интенсивное; чем интенсивнее стал дух, тем он экстенсивнее, тем шире он развернулся. Экстенсивность, как развитие, не есть рассеяние и распад, а объединение, которое тем сильнее и интенсивнее, чем богаче и многообразнее расширение, соединение. Большей является здесь интенсивность противоположности и разделения, — и большая сила преодолевает большее разделение. Таким образом, идея есть центр, который вместе с тем является и периферией; она есть источник света, который как бы он ни распространялся, все же не выходит за свои пределы, а остается наличным и имманентным внутри себя.
Становление – первая конкретная, наполненная содержанием категория. Все предметы находятся в процессе непрерывного изменения, перехода в другое состояние, т.е. становления. Категория становления отрицает предыдущие категории. У Гегеля отрицание – не просто уничтожение чего – то, а его развитие (пример: чтобы уничтожить зерно, его можно смолоть, спалить и .т.д., а диалектический метод предполагает отрицание зерна другим путем- когда созданы условия для его прорастания и превращения в стебель). Для характеристики отрицания также употребляется термин снятие, который означает одновременно и упразднение и сохранение. В становлении бытие и ничто находятся в снятом виде.


5. Гегель «Лекции по философии истории». "Философия истории"?Место философской истории в историографии. Сущность философского понимания истории.
Вообще существуют три вида историографии: a) первоначальная история, b) рефлективная история (Это такая история, изложение которой возвышается над современной эпохой не в отношении времени, а в отношении духа.), c) философская история. Если нам не нужно было давать пояснения относительно обоих вышеупомянутых видов истории, так как их понятие ясно само по себе, то относительно этого последнего вида истории дело обстоит иначе, так как она, по-видимому, в самом деле нуждается в разъяснении или в оправдании. Всеобщим, однако, является то, что философия истории означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее. Но здесь эта ссылка на мышление может показаться недостаточной, так как в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им, философии же, наоборот, приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть. Если бы философия подходила к истории с такими мыслями, то она рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее a priori. Но история должна лишь охватывать то, что есть, и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного; поскольку задача философии как будто противоречит этому стремлению, здесь следует выяснить это противоречие и опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения. Но единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум — здесь мы можем продолжать пользоваться этим выражением, не выясняя точнее его отношения к богу — является как субстанцией, так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, — проявлением этого ее содержания. Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие. при изучении наук следует предполагать как субъективную потребность стремление к разумному пониманию и познанию, а не только к накоплению знаний. Ведь если к рассмотрению всемирной истории не приступают с уже определившейся мыслью, с познанием разума, то следует по крайней мере твердо и непоколебимо верить, что во всемирной истории есть разум и что мир разумности и самосознательной воли не предоставлен случаю, но должен обнаружиться при свете знающей себя идеи. В действительности же мне не нужно заранее требовать такой веры.

6. Гегель «Лекции по философии истории». Дух и свобода.
Прежде всего мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что интересующий нас предмет — всемирная история, — совершается в духовной сфере. Но дух на той сцене всемирной истории, на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности; несмотря на это или, скорее, именно для того чтобы в этом виде его конкретной действительности схватить всеобщее, мы должны прежде всего предпослать нашему исследованию некоторые отвлеченные определения, относящиеся к природе духа. Итак, мы должны указать здесь: a) каковы абстрактные определения природы духа; b) какими средствами пользуется дух, для того чтобы реализовать свою идею; c) наконец рассмотреть ту форму, которая является полной реализацией духа в наличном бытии — государство. а) Природу духа можно выяснить путем его сопоставления с его полной противоположностью. Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода. философия учит нас, что все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что свобода является единственно истинным духом. Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она по существу дела состоит из составных элементов, она находится вне себя, она ищет своего единства и, следовательно, старается сама преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к иде- альности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция материи находится вне ее, дух есть у себя бытие. Именно это есть свобода, потому что, если я являюсь зависимым, то отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого себя. Можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю. Свобода в том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все возможные искажения. сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории. сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории.

7. Гегель "Феноменология духа". Понятие духа. Основные формы явления духа.
По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника - Шеллинга, который еще в "Системе трансцендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания "протекала, - как скажет Гегель, - как бы за спиной сознания".

8. Гегель "Феноменология духа". Обоснование принципа тождества бытия и мышления
Гегель продолжает развивать хорошо известное немецкой классической философии, но, как представляется, по-новому понимаемое понятие субъекта и субъективности. С одной стороны, идеалист Гегель исходит из того, что дух образует основу мира. У Гегеля и у Шеллинга к этому времени уже был развит принцип тождества бытия и мышления, принцип субстанциональности духа, т.е. один из основных принципов идеалистической и, в частности, объективно-идеалистической философии. Но Гегель полагает, что нельзя ограничиться чистой простотой этого принципа. В связи с чем в предисловии к «Феноменологии духа» он делает ряд критических замечаний в адрес Шеллинга и шеллингианцев. Правда, замечания были аккуратные и замаскированные, но Шеллинг, узнав себя и своих последователей в этом изображении Гегеля, на всю жизнь обиделся.

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 00:43

Пишет  Тиннаро:

вопросы 5-9
5. Модели связи мира, Абсолюта и человека.
Процесс творчества Бога представлен в теологии тремя основными моделями-учениями: пантеизмом, панентеизмом и теизмом.

Пантеизм (от греч. pan все и theos бог; бог во всем) растворяет Бога во второй природе , в физическом мире. Термин пантеист был введен английским философом Дж.Толандом в 1705 г., а термин пантеизм его противником нидерландским теологом Й. Фаем в 1709 г. Само же учение, обозначенное словом пантеизм, существует с незапамятных времен и в первую очередь присуще многим восточным религиям, например, индуизму. Расцвет пантеизма в Западной Европе относится к ХVIначалу ХVII вв. Так, Дж. Бруно полагал, что природа есть не что иное, как Бог в вещах; Бог единственная и собственная (внутренняя) сущность физического мира.

Бог пантеистов лишен личностных свойств и трактуется как вечный мировой дух, скрытый в каждой вещи и в каждом живом существе. Он не гневается, не радуется, не говорит и совечен физическому универсуму. Его не представляют развоплощенным и имеющим бытие до всякого материального существования. Пантеист мыслит природу творящую в форме некой активной сущности, скрытой под телесной оболочкой явления, а само явление как природу сотворенную .

Можно назвать такую модель взаимосвязи сущности и явления моделью ореха: сущность есть ядро ореха, а явление оболочка, скорлупа, фанерон. Тогда существо творения заключается в откровении, вскрытии ранее скрытого, выявлении сокровенного. Считается, что мир не происходит из ничего , а проистекает из безличностного Бога как вечной сущности. Коль скоро Бог непосредственно находится в каждом из нас, то мы можем знать о Нем прямо, без всяких посредников (Писания, церкви, священников, обрядности, логических доказательств и т.п.).

Модель ореха так или иначе заимствована некоторыми методологами, размышляющими над природой человеческого творчества и заключающими, что суть всякого творчества заключается в откровении, открытии. При таком понимании творчество не есть созидание чего-то нового, но представляет собой обнаружение уже существующей сущностной реальности, объективного закона природы. Творчество аналогично раскалыванию ореха, когда добираются до его ядра. Эта модель творчества не универсальна и преимущественно годится для объяснения особенностей научной деятельности: вершиной творчества ученого обычно считается открытие фундаментального закона природы, растворенного в многообразии явлений и предопределяющего их.

Панентеизм. Промежуточной между пантеизмом и теизмом является идея панентеизма (от греч. pan en theos все в боге). Согласно этому учению сотворенный мир целиком пребывает в Боге, но Бог не полностью растворен в мире, то есть Бог имеет также и такое содержание, которое выходит за пределы мира и трансцендентно миру. Графически это можно изобразить так: в большом круге ( Бог ) находится малый круг ( мир ), причем малый круг ни одной своей точкой не выходит за пределы большого круга. Согласно панентеизму, Бог обладает личностным бытием.

Немецкий философ К. Краузе, который ввел в 1828 г. термин панентеизм, стремился преодолеть логические трудности пантеизма путем синтеза пантеизма и теизма. Пантеизм подрывает идею Бога как Творца, имеющего бытие до Своих творений. Как уже говорилось, согласно учению пантеизма, Бог совечен созидаемому Им миру, что парадоксально.

Вторая трудность пантеизма вытекающие из идеи эманации выводы о том, что Бог обязан непрерывно и в каждое мгновение истекать в мир, строя его из Себя и постоянно расходуя на него Свое содержание, а также о том, что мир уже выстроен в течение вечности во всем его многообразии, но Богу приходится снова и снова строить его. Возникает ли при этом в мире нечто принципиально новое, или эманация Бога только сохраняет прежнее творение? Невозможность прервать эманацию предполагает ограничение свободы Бога. Вместе с тем пантеизм отказывает в свободе воли и человеку, предопределяя все его действия проявлением Бога.

В учении панентеизма говорится о несовпадении личностной и творящей сущности Бога; сотворенная природа не воплощает в своих специфических (физических) законах всей Полноты Бытия, первозаконов Творения. Любой фрагмент физического мира подчиняется законам двоякого рода законам творящим и законам сотворенным. В Бхагавад-Гите, например, читаем: Моя форма непроявлена, но Я насыщаю мир. Все существа пребывают во мне, но Я не покоюсь в них... Моя активность не порабощает меня... Я появляюсь как наблюдатель, отделяясь в середине этой работы. Природа дает рождение всем движущимся и неподвижным телам. Я надзираю. Вот как мир сохраняет свое вращение (Бхагавад-Гита. 9, 4-10).

Творимая природа представляет собой продукт двух сущностей, и такую модель связи сущности и явления можно назвать моделью кентавра. При таком понимании явление есть как бы общая оболочка, под которой взаимно отражаются две разные сущности. Светская философия и методология выводят из этой модели особую теорию творчества человека. Творчество видится как процесс целенаправленного изменения субъектом спонтанных естественных процессов, в результате чего из двух разных качеств образуется новое качество, эмерджент. В этом смысле новое уникальное пересечение разных старых сущностей, итог изобретения, эксперимента, комбинации.

Ход эксперимента зависит не только от субъекта, но и от неожиданностей естественного процесса. Например, поисковый эксперимент может иметь много направлений и предполагает свободу выбора. Творчество, понимаемое в духе панентеизма, это не столько открытие того, что уже существует, сколько свободное конструирование, изобретение. Модель кентавра прежде всего отвечает делу инженерии, и именно ее кладут в основание ряда теорий изобретательства и рационализации.

Теизм. В теизме Бог понимается как совершенно отделенное от творимого Им мира бесконечное бытие и Абсолютная Личность. Мир не истекает из Бога и не находится в Нем, но творится из ничего, ex nihilo, безо всяких наличных предпосылок. Идея творения из ничего, альтернативная идее порождения или создания из чего-либо, является нетривиальной и вряд ли проистекает из рутинного человеческого опыта. Благодаря трансцендентности Бога сотворенной природе Его творчество всегда ново, то есть порождает то, чего в принципе никогда не было. Физические вещи создаются не из уже заданного материального субстрата, их источник находится за пределами Вселенной. О создании из ничего можно принять только волевое решение, от которого не требуется быть согласованным с нынешними законами природы (сохранения энергии, роста энтропии и пр.). Более того, свободное сотворение из ничего противоречит законам физики, идеям неизбежности и рока. А. С. Хомяков отмечал, что в языке религии свобода выражается творением, а необходимость рождением. Бог творит мир Словом (Логосом), Абсолютным Желанием или Абсолютной Волей.

Сила творения из ничего заключена в энергии Абсолютного Духа.

Графически модель теизма легко представить себе в виде двух окружностей, соприкасающихся только в одной точке. Одна окружность Бог , вторая мир , а точка пересечения между ними избранный проявитель Бога, посланник Бога. В христианстве это Богочеловек Иисус Христос, в исламе череда пророков, завершающаяся Мохаммадом.

Теизм наиболее характерен для иудаизма, христианства и ислама. Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его все воинство их... ибо Он сказал, и сделалось; Он повелел, и явилось , написано в Ветхом Завете (Псалтирь. 32. 69). Подобные идеи содержатся и в Новом Завете : В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог (Иоан. 1.1). Ежедневная молитва мусульманина гласит: О Боже! Ты создал Свои создания, не видя им подобия. О Боже! Ты раскинул земли без всякой помощи . Термин теизм впервые был употреблен английским философом Р. Кедвортом (16171688 гг.), обозначившим этим понятием древнюю религиозную традицию.

Деизм. От теизма следует отличать деизм (от лат. deus бог), распространившийся в эпоху Просвещения. Согласно родоначальнику деизма лорду Чербери (ХVII в.), Бог, сотворив мир, не принимает в нем участия и не вмешивается в ход физических законов. Видными деистами были Толанд, Вольтер, Лейбниц. В отличие от деизма, ограничивающего Творение одноразовым актом, теизм учит, что Бог продолжает созидать мир по Своему плану и провидит конечные цели и Последний Суд. Божественная провиденция предполагает план спасения человека и установление Царства Божия, земного или небесного.

Понимание теистами взаимосвязи сущности и явления можно назвать моделью чуда. Чудо видимо в своем проявлении, но рационально не выводимо из известных человеку законов сотворенной природы. Согласно этой модели истинное творчество заключается в неустанном созидании подлинно нового не путем опредмечивания своего собственного содержания (то есть не путем эманации) и не путем комбинирования старых реалий (то есть не путем изобретательства), а из ничего и исключительно благодаря силе духа. Не все теоретики считают природу Бога неизменной. Например, Ренан отстаивал идею Бога в становлении. Писатели, поэты, актеры творят словом или жестом, как бы из ничего, и их обычно именуют творческой интеллигенцией, противопоставляя им ученых и изобретателей. Понятно, что ни один человеческий гений (если он не Богочеловек) не в состоянии самостоятельно и в чистом виде реализовать на практике модель чуда; его творчество только аналогично чуду.


6. Ангелы, демоны, дьявол.
Ангелы, демоны, дьявол. Все полно богов, гласит афоризм Фалеса. Согласно мифологическим воззрениям, каждый фрагмент мирового порядка управляется чьим-то умом, чьей-либо волей. Монотеизм трансформировал это представление в учение о существовании иерархии служебных духов, созданной Богом для осуществления постоянной связи между Ним и Его творениями. В книге Бытия описана лестница от небес до земли, приснившаяся Иакову, по которой сходят и восходят ангелы.

Связь Бога и физического мира нередко осуществляется, согласно многим Писаниям, через множество духов-посредников ангелов. Первоначально понятие ангела обозначало некоторую позицию в космической иерархии, но впоследствии, в особенности в европейских религиях, оно наполнилось духовно-личностным и благочестивым смыслом. Функциональные характеристики ангелов более ясны, нежели их онтология. Теперь верующих больше интересует не столько природа и способ существования ангела, сколько его умение что-либо совершить.

Сущность ангела оценивается степенью его близости к абсолютному источнику всякого существования, Богу. Вместе с тем в западной иконографии образ того или иного ангела подчас богаче теологических представлений об ограниченных функциях ангелов в духовной иерархии. Под влиянием графических и символических репрезентаций (но обычно вопреки доктринальным предписаниям и мнениям теологов) ангелам приписывают полубожественный и даже божественный статус. Вера в посредников между миром сакральным и миром светским характерна для большинства религий.

Много, много духов на свете, как воды в широком море, говорил Конфуций. Они всюду над нами и вокруг нас. Филон и Ямвлих учили, что духовные существа наполняют воздух, которым мы дышим, и духи через воздух попадают в нас. По Иоанну Златоусту, число ангелов не имеет предела. Духи источают энергию. Благодаря их действиям Вселенная не мертвая машина, а организм, наделенный мировой душой. Иерархия духов невидима, но о ней говорят как о целом, составленном подобно феноменальному миру. Ангелов описывают как бесплотные умы, либо уподобляют ветру, огню, молнии, свету. Чаще их наделяют особым нематериальным телом огненной пневмой.

Во многих религиях существуют представления об ангелах и демонах посредниках между сакральной реальностью и профанным миром (о небесных и атмосферных существах; дьяволах, демонах и злых духах; призраках и гоблинах; духах природных стихий). В монотеистических религиях Запада космос видится трехэтажным (небо, земля, подземный мир), а ангелы и демоны размещены в небе, или атмосфере. Народная вера признает призраков, гоблинов, демонов и злых духов (бесов), способных влиять на жизнь и деятельность человека. Божественных существ она мыслит либо благосклонными к человеку, либо злыми в зависимости от отношения того или иного духа к Высшему Бытию. Считается, что демоны и злые духи проявляют враждебность к людям. Бесы боятся света, предпочитая мрак и тьму; отсюда и понятие мракобесия.

Демонология учение о богопротивной природе, нечистой силе. Состояние человеческой души существенно зависит от ее отношений с духами, добрыми или злыми. От злых духов могут защитить добрые духи и высокодуховные люди. Древние верили, что все болезни исходят от вселения в человека тех или иных злых духов. Избавиться от болезней можно, лишь изгнав недобрые силы из тела. Этим занимались колдуны, шаманы, священники. Постепенно священнослужители научились исцелять людей не только духовными, но и материальными средствами (травами, химическими препаратами, хирургическим вмешательством). Так из культа изгнания злых духов возникала светская медицина.

Иерархия демонов
Представление об иерархии демонов восходят к неоплатоническим учениям, которые классифицировали демонов в зависимости от их близости к высшим сферам бытия (или удаленности от низшего, материального мира). Широко известная у демонологов классификация Михаила Песелла представляет собой иерархию именно такого типа.
Сходные воззрения сохранились и у христианских демонологов, и даже у инквизиторов. Так, Шпренгер и Инститорис (авторы, нашумевшей в свое время книги “Молот ведьм”) полагают, что чем выше природные свойства демонов, тем выше стоят они на иерархической лестнице и тем тяжелее наказание, которое ждет их в будущем. Суккубы и инкубы—низшие демоны, так как “и среди людских поступков, подобные мерзости считались бы самыми низшими и отвратительными”.
Разумеется, демонологи не могли не обратить в инфернальный мир принятую в ангелологии систему девяти ангельских чинов, которая, согласно Псевдо-Дионисию, выглядит (в порядке нисхождения) так: серафимы, херувимы, престолы, господства, силы, власти, начала, архангелы, ангелы.
Демоны также организованы в систему из девяти чинов. По Виру, обобщившему построения многих предшествовавших демонологов, и Бертону, воспроизведшему систему Вира с некоторыми добавлениями, демонские чины выглядят следующим образом:
Первый чин—Псевдобоги (falsi dii): “именуются ложными богами те, кто, приняв имя божественного величия, желают быть почитаемы за богов и принимать жертвы и поклонение”. (“Их князь — Вельзевул”, —добавляет Бертон).
Второй чин—Духи лжи (spiritus mendaciorum): из этого чина “и был тот, который вошел в уста пророков (3 Цар.22:22-23)… Этот вид демонов примешивает себя к оракулам, и пифийский пророк дурачит людей прорицаниями и предсказаниями”.
Третий чин—Сосуд беззаконий (iniquitatis vasa): “духи—изобретатели злых дел и всяческих порочных искусств. Таков у Платона демон Тевт [Федр, 274с-е.], который обучил играм и костям”. (“Их князь—Велиал”—Бертон).
Четвертый чин—каратели злодеяний (их Вир оставляет без комментариев), “злобные, мстительные дьяволы; их князь—Асмодей” (Бертон).
Пятый чин—обманщики (praestigiatores): они “стряпают лжечудеса, которые используются нечестивыми магами, совращающими этими фокусами народ” (“Их князь—Сатана”,—добавляет Бертон).
Шестой чин—“воздушные власти (aereae potestates), смешивающиеся с громами и молниями, портящие воздух, наводящие заразу и другие бедствия”. (“Их князь—Мерезин”—Бертон).
Седьмой чин—“фурии (furiae), сеятели бед, раздоров, войн, и опустошений”. (“Этот чин именуется Аваддоном”—Бертон).
Восьмой чин—“обвинители и соглядатай (criminatores et exploratores)” (Вир); “дьяволы—обвинители и клеветники, они доводят людей до отчаяния” (Бертон).
Девятый чин—“искусители и злопыхатели (tentatores et insidiatores), которые нападают на отдельных людей, и потому именуются также злыми гениями” (Об обманах, гл.23, #1-9). (“Их князь—Маммона”—Бертон).
Теологи полагали, что Люцифер до падения был величайшим из ангелов и, следовательно, принадлежал к чину серафимов.

Классификация демонов
Помимо идеи иерархического соподчинения демонов, имевшей явную аналогию с системой ангельских чинов и потому полностью принимаемой христианской демонологией, существовало и представление о различии демонов в зависимости от места их обитания, времени их активности, стороны света, с которой они являются, и т.п. Это представление, с особой тщательностью разработанное ренессансным оккультизмом, не принималось ортодоксально-христианской демонологией, которая в этом пункте решительно отделяла себя от разного рода “магов”, подобных Агриппе Неттесгеймскому. “Я не хочу,—пишет Вир,—вместе с Пселлом и прочими магами разделять здесь демонов на огненных, воздушных, водных, земных, подземных и боящихся света; на юпитерианских и сатурнианских; на восточных, западных, южных и северных; на дневных, ночных и полуденных; на лесных, горных, полевых, домашних”,—он, Вир, предпочитает “остаться в пределах святого учения и религии” (Об обманах, гл.23, #2).
Вместо подобных классификаций, уводящих демонологов в дурную бесконечность, Вир сводит все удручающее многообразие мнений о демонах к трем основным типам, различающимся по двум признакам: отношению к смерти и злу. Христианская доктрина, которую Вир, конечно же, считает верной, утверждает, что все демоны бессмертны и злы. Вторая точка зрения: все демоны смертны и могут быть как добрыми так злыми (к сожалению, Вир не уточняет, кто, собственно, придерживался этого воззрения). Наконец, в учении Платона демоны бессмертны, и могут быть добрыми и злыми (Об обманах, гл.23, #3).
Большой популярностью в демонологической литературе пользовалась классификация Михаила Пселла, приведенная в его трактате “О деянии демонов”. Пселл делит демонов на шесть классов по месту их обитания, которое определяет сущность демона и его отношение к высшим духовным началам: чем дальше демон от земли—неоплатонически презираемой “материи”,—тем выше его духовные свойства. Высшие демоны “лелиурия” (igneum—огненные), сияющие или сверкающие демоны, те, что обитают в эфире—области разряженного воздуха над луной. Далее следуют “аэрия”—демоны, обитающие в воздухе под луной; “хтония”, населяющие землю; “гидраия” или “эналия”, пребывающие в воде; “гипохтония”, которые живут под землей; и, наконец, “мизофаэс” (lucifugum—бегущие света)—те демоны, что ненавидят свет и, будучи слепыми и почти бесчувственными, пребывают в самых отдаленных глубинах ада (О деянии демонов, 338-339). Демоны последних трех классов вредоносны. Эти низшие демоны разумом подобны животным; они лишены интеллекта и свободной воли; обитая в определенных местах, они атакуют людей, забредших туда, как мухи и слепни, повинуясь некому инстинкту, влекущего их на тепло человеческого тела. Правда, низшие демоны могут иногда говорить и давать ложные пророчества, но самые нижние демоны — “светоненавистники” — полностью лишены способности к какой-либо коммуникации. Вероятно, такого демона—“духа немого и глухого” (Марк. 9:25)—однажды изгнал Иисус. Дж.Б.Расселл, комментируя эту иерархию, отмечает, что она “глубоко укоренена в природной демонологии языческого неоплатонизма, которая видела в демонах скорее морально амбивалентные сущности, промежуточные между людьми и богами, чем падших ангелов…Пселл переосмысляет этих природных демонов как падших ангелов и пытается приспособить их для христианской демонологии” (Расселл, Люцифер, 41). Позднее демонологи не раз воспроизводили эту классификацию с различными вариациями: так, согласно Бодену, демоны делятся на обитающих “на небе (sic!), в высших сферах воздуха, в среднем регионе, в воде, на земле и под землей” (О демономании ведьм, 8).

Разряды ангелов. Ангелов (греч. angelos посланник; эквивалент еврейск. mal'akh посланец) обычно подразделяют на четыре, шесть или семь чинов. В иудаизме, христианстве и исламе первая четверка ангелов символизирует совершенство. В раннем зороастризме семь известных планет сопрягались под влиянием астрономии и астрологии древнего Ирана с верой в семь божественных существ (амшаспентов) Ахура Мазды; имена этих существ по-русски переводятся так: Святой Дух, Добрый Ум, Истина, Правильная Мысль, Царство, Целостность и Бессмертие. Поздний зороастризм (но не Гаты) признает шесть божественных посредников между духовной сферой и материальным миром, а Святого Духа отождествляет с Ахура Маздой. Враг Святого Духа злой дух Ангро-Маньюс (Ариман), прототип сатаны. Ангро-Маньюсу прислуживают шесть дэвов (Злой Ум, Смерть, Болезнь и др.).

Ангелология и демонология иудаизма сформировалась под влиянием зороастризма (в особенности во времена вавилонского плена, в VIV вв. до н. э.). В Ветхом Завете Яхве именуется Господом духов. В культе Яхве ангелы (евр. малак) не боги и не полубоги, а только слуги и исполнители Его воли, созданные Богом вместе с сотворением неба и прежде рождения видимого мира. Они духовны и бестелесны, обычно имеют эфирный вид, а их видимый человекообразный вид только случайная форма. Бог разделил землю на народы по числу своих ангелов. Ангелы пребывают вне пространства, хотя и не вездесущи. Ангел совершеннее человека, но небезграничен в своем совершенстве и не всеведущ. Он свят, но может подвергаться искушениям. Ангелы сотворены свободными, а потому избирают добро или зло. Об ангелах человек знает лишь настолько, чтобы признать их вестниками божества и в их вестях признать Божественное Повеление. Посланный говорит во имя Пославшего, поэтому светлых ангелов трудно отличить от Яхве. У Яхве есть райская армия духов, выполняющая его поручения и сражающаяся с силами зла. Ангелам поручается защита праведных. Они способны расстраивать козни демонов, возносить молитвы людей к Богу, отводить души в загробную жизнь, а на Страшном Суде отделять добрых людей от злых.

Духи добра стерегут вход в рай, наказывают грешников, защищают веру, доносят Слово Божье до человека. В каноническом Ветхом Завете фигурируют два архангела Михаил и Гавриил. Михаил ( что значит кто, как Бог?) предводитель воинства небесных духов, а Гавриил (Бог есть сила) Божественный вестник. В апокрифическом Ветхом Завете упоминаются также архангелы Рафаил (исцели, Боже), Иеремиил (высота Божья) и Уриил (свет мой Бог). Рафаил исцеляет (книга Тобит), а Уриил, Божественной Огонь, следит за миром и нижней частью ада (II книга Ездры). В книге Тобит (Toб.12:15) говорится еще о херувимах и серафимах. Зороастрийского Ангро-Маньюса иудеи обратили в архидемона (Веельзевула). В числе прочих демонов называются Азазель (демон дикости в образе козла отпущения), демоны хаоса Левиафан и Рахаб, а также Лилит (женский демон ночи). Для защиты от злой силы евреи носили амулеты и талисманы с особыми надписями.

Веру в ангелов и демонов христиане, вероятно, заимствовали у фарисеев, эссеев и эллинов. Слово ангел применяется в Библии к Христу, пророкам, а также к вещам вестникам гнева Божия. В узком смысле ангел духовное существо, сотворенное Богом и исполняющие Его волю. Ангелы наделены бессмертием, свободой воли и соразмерным с их функцией объемом абсолютного знания. Ангел способен мгновенно очутиться в том месте земного мира, где намерен действовать.

Новый Завет выделяет семь разрядов божественных существ ангелов, архангелов, ангелов начала, сил, качеств, власти и престолов. К ним добавлены ветхозаветные херувимы и серафимы. Поздняя христианская мистика объединяет их в девять ангельских хоров. Наиболее почитается воин Михаил (на практике его культ подчас смешивают с поклонением воину св. Георгию). Трехдневная молитва католиков начинается словами Angelos Domini nunciviavit Marinae (то есть Ангел Господень возвестил Марии).

Впоследствии христианские писатели умножили число ангелов. В сочинении св. Дионисия Ареопагита О небесной иерархии ангелы разделены на три иерархии: а) серафимы, херувимы, престолы; б) господства, силы, власти; в) начала, архангелы, ангелы. Степени ангельских иерархий неизвестны. Собор 653 г. в Константинополе осудил мнение, будто все ангелы сотворены равными. Многие отцы и учители церкви (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ионанн Дамаскин и др.) считали, что ангелы сотворены прежде материального мира. Святитель Василий Великий подчеркивает нетленность мира ангельского и выносит его творение за скобку времени. Напротив, преподобный Иоанн Дамаскин настаивает на изменчивости ангелов по своей воле, говорит об их тонкой телесности, коль скоро они сотворены и получили свое бытие во времени. II Никейский и VII Вселенский Собор (787 г.) окончательно определили церковную практику почитания ангелов. Обычно принято говорить о семи ангельских чинах.

Считается, что к каждому человеку приставлен ангел-хранитель, помогающий в добрых делах. Вера в ангела-хранителя была уже у первых христиан. Каждый народ признает своего ангела-хранителя. Ангел не обязательно телесен и явлен людям в земном обличии, но бывает и незримым. Ангелов неисчислимое множество. В русских апокрифах рассказывается, что Бог сотворил 10 (или 12) ангельских чинов, и ангелы последнего чина согрешили на четвертый день создания мира под влиянием Сатанаила.

Со слов Христа, в момент смерти душу умершего встречают ангелы в облике юношей в белых одеждах чаще всего два. Они сопровождают душу умершего в загробную жизнь. По православному вероучению, час смерти время бесовских искушений. Прохождение через воздушные мытарства является фрагментом частного суда, посредством которого решается судьба души до Страшного Суда. Бесы живут в воздухе и истязают человеческие души, проходящие сквозь воздушное пространство на третий день после физической смерти. Легионы злых духов преграждают путь душе умершего, обвиняют ее в различных грехах, в которые сами они ее и вовлекли, в грехах празднословия, лжи, клеветы, чревоугодия, лени, кражи, скупости, лихоимства, неправды, зависти, гордости, гнева, злости, убийства, колдовства, блуда, прелюбодеяния, ереси, жестокости. Пройдя одно мытарство, душа приходит на следующее. И только успешно пройдя все их, она продолжит свой путь к Богу. О воздушных мытарствах душ апостол Павел говорит, что христиан ожидает брань с поднебесными духами злобы (Еф. 6:12). Злые духи и святые ангелы ведут ожесточенный спор за души, вышедшие из своих физических тел: демоны обвиняют души и усугубляют бремя их грехов, а ангелы облегчают это бремя, приводят в оправдание смягчающие обстоятельства.

Диавол. Представление о дьяволе христиане позаимствовали из зороастрийского учения о дэвах, сам же термин дьявол происходит от греческого слова daibolos (клеветник, обвинитель) и аналогичен еврейскому слову сатана (др.-евр. satan), то есть враг. Дьявол (Люцифер, бывший ангел света, входивший когда-то в свиту Бога) есть отдельный и главный демон, персонифицирующий зло. Правда, подчас дьяволом могут называть и мелкого беса. Дьявол пытается сбить человека с пути истинного, предназначенного ему Богом. На Последнем Суде он выступит в роли обвинителя. Дьявол не верит в бескорыстную любовь людей к Яхве и желает, чтобы они отпали от Бога. Идея дьявола или злой силы составная часть более общей проблемы зла, страдания и вины. Зло сильно своей ухищренной связью с добром; зло маскируется под добро и пытается действовать от имени добра.

Христиане рассматривают дьявола как падшего ангела, возгордившегося и пожелавшего занять место Бога. К дьяволу восходит все моральное зло мира, и это зло ему разрешается творить в силу дарованной ему свободы воли. Дьявол избыточно активен, обладает неограниченной силой. Иисус Христос называет падшего Люцифера своим главным врагом, сатаной. Люциферу непосредственно противостоит архангел Михаил, а миссия Иисуса Христа разрушить дела дьявола, заменить царство дьявола на царство Отца небесного (I Кор. 15: 24 28). Средневековый образ Антихриста-дьявола чудовищный зверь, властвующий над адом, а его царство земля: Антихрист уже действует на земле, за его злонамеренными делами скрывается власть сатаны (2 Ефес. 2:7).

Демоны, по представлениям древних христиан, обитают в безводных и неплодородных землях, где у голодных и усталых путешественников возникают визуальные и звуковые галлюцинации. Поэтому в эпоху раннего христианства монахи отправлялись именно в пустыню, чтобы сразиться с дьяволами в авангарде Божьей армии. Многие священники сообщали, что дьявол являлся им в их видениях в образе соблазнительной женщины, пытающейся развратить их физически и умственно. В истории христианства (в особенности в Средние века) были периоды жестокой расправы с теми, кого подозревали в поклонении демонам, колдовстве, отправлении дьявольских обрядов. Одна из формул черной мессы Hocus-pocus до сих пор входит в магические заклинания. Hocus-pocus происходит от Hoc est corpus meum (Это мое тело), т. е. от слов, произносимых при святом причастии. Христианство, прежде всего западное, ассоциирует колдунов и ведьм с демоническими силами. Во 2-й половине ХХ в. вновь возрос интерес к сверхъестественному. Некоторые мелкие секты восстали против сложившихся религиозных институтов, обратившись к сатанизму и черной магии.

Мусульманская ангелология и демонология схожа с иудейскими и христианскими учениями об ангелах и демонах. Помимо четырех носителей престола, Коран называет еще четверых. Это Джабриил (Гавриил) ангел откровения; Микаэл (Михаил) ангел природы, который обеспечивает людей продовольствием и знаниями; Исраил ангел смерти; Исрафил, ангел, который помещает душу в тело и трубит о Последнем Суде. Не только ангелы, но и демоны контролируют жизни людей. Самый известный из демонов Иблис (дьявол, аш-шайтан, или сатана), он испытывает смертных. В Коране это имя впервые появляется в рассказе о творении мира. Иблис был первым ангелом, отказавшимся исполнить повеление Бога склониться пред Адамом. Тогда Бог проклял Иблиса. Иблис будет наказан в Судный День, а до тех пор ему надлежит испытывать неверных. О нем говорится также как об искусителе Адама и Евы в Эдемском саду. В теологии ислама Иблис предводитель злых джиннов. В суфийской традиции, особо освещающей грехи гордости и непослушания, Иблис иногда предстает истинным монотеистом, склоняющимся лишь перед Богом. Дьявол важная фигура также в ряде синкретических религий. Гностики именовали его демиургом (творцом), а манихеи принцем тьмы. Этот персонаж нередок в литературе и искусстве религиозного и светского характера.


7. Религиозные представления о добре и зле. Теодицея.
Теодиция или оправдание Бога - есть название одного из сочиненийЛейбница ("Essai de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte del'homme et l'origine du mal", 1710), приобретшее значение общего термина для выражения задачи примирить существование зла в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца. Подобные доктрины с самого своего возникновения были тесно переплетены с телеологическими учениями различных философских школ, начиная с античных материалистов и стоиков, заканчивая эсхатологическими учениями христианства, иудаизма и ислама. Теодицея оказала определённое влияние на этические воззрения философских и религиозных школ и течений.
В политеизме ответственность за существование мирового зла возлагается на борьбу космических сил. Однако в собственном смысле этого слова проблема теодицеи конституируется в религиях теистического типа, ибо поскольку в семантическом пространстве теистического вероучения Бог осмысливается как Абсолют, постольку он оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение.

Древнее представление о Яхве как об одном из многих богов сменилось верой в то, что он является Единственным Творцом Вселенной и всего находящегося в ней, как это описано в Книге Бытия. Из этого логически следовало, что сам Яхве должен был быть источником зла и добра одновременно, как это сказано у пророка Амоса: «Будет ли в городе зло, если Господь не сотворит его?» То же утверждается и у пророка Исайи: «Я творю свет и делаю тьму; я устанавливаю мир и порождаю зло; я, Господь, – творец всего». И снова в Экклезиасте: «Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство исходят от Бога».

Начиная с Дионисия Ареопагита, христианская теология стремилась устранить дилемму “зло исходит от Бога—зло самостоятельный принцип”, которая не имела удовлетворительного решения: ведь зло не может быть самостоятельным принципом, потому что все от Бога, но зло не может быть от Бога, потому что Бог благ. Дионисий предложил считать, что зло “не субстанционально”, “само по себе не обладает никаким существованием” (О божественных именах, 4:32); Иоанн Дамаскин подтверждает это воззрение, определяя зло как “отбрасывание” добра: зло дьявола—в его добровольном, свободном отказе от добра; свобода творить зло не может быть устранена без устранения свободной воли как таковой,—т.е., без устранения свободы творить добро (Диалог против манихейцев, 34-35). Согласно Исидору Севильскому, “зло не создано дьяволом, но “найдено” им (malum a diabolo non est creatum, sed inventum); зло—ничто, ибо без Бога ничего не было создано, а Бог не творил зла… Зло для того привнесено в мир, чтобы добро сияло в сравнении с ним…” (Сентенции, 1:9).
В борьбе с ересями богомилов и катаров, утверждавших абсолютность и самостоятельность зла, воплощенного в материальном мире, который создан и управляем дьяволом, богословы выдвинули также аргумент о невозможности помыслить абсолютно злое существо: ведь такое существо, будучи злым по отношению ко всему, было бы злым и к себе, и в результате разрушило бы и себя (Фома Аквинский, Сумма теологии, IA, 49:3).
Фома Аквинский, отрицавший субстанциональное бытие зла, различал тем не менее четыре вида зла:
1. абсолютное зло (malum simpliciter)—умственная абстракция, не имеющая в реальности никакого соответствия, ибо абсолютное зло есть ничто;
2. метафизическое зло, заключенное в том неизбежном факте, что все сотворенные существа менее совершенны чем Бог;
3. зло как лишение: отсутствие в твари того, что по природе должно в ней быть (например, отсутствие зрения у слепого человека);
4. зло греха — отсутствие морального добра.
Метафизическое зло, признаваемое Плотином и Августином, резко отвергается Фомой Аквинским: нет зла в том, что камень—не корова, а человек—не Бог; злом является лишь то, что не дает существу полностью реализовать его природу; иначе говоря, истинным злом является только лишение блага. Камень преткновения для такой трактовки—понятие “природы”, вовсе не столь ясное, как кажется; если человек, по мнению многих богословов, создан, чтобы заменить собою в ангельских чинах падших ангелов, то не следует ли считать злом отсутствие у него крыльев?
Если схоласты тщательно разрабатывали идею зла как privatio—“лишения”, то христианские мистики были склонны скорее предположить, что человеческие представления о добре и зле просто не применимы к Богу. “Человек рассматривает иные деяния как благие, а иные—как злые, Бог же так их не рассматривает, поскольку все, что существует в природе, создано Богом, и все, что делается, по сути, делается Богом”,—утверждает Юлиана Норвичская (цит. по: Расселл, Люцифер, 287). Ниже она предлагает еще одну любопытную и редкую идею: Бог терпит зло, но поскольку мужественно терпеть зло достойно истинного христианина, Бог ведет себя в этом пункте вполне достойно, как истинный христианин.



8. Религия и атеизм. Теология и философия.
Атеизм (atheism безбожный, нечестивый) критический анализ и опровержение веры в Бога как личность, а также веры в любых иных богов, сверхъестественные силы или в бестелесные духовные существа. Атеистическая концепция во многом аналогична по своему понятийному составу и образу мышления тому религиозному учению, которое она подвергает критике, вторична по отношении к нему. Поэтому нет абстрактного атеизма вообще, но всякий атеизм привязан к какой-либо конкретной (опровергаемой им) религии. В этом смысле его логично именовать в связи с той религией, которую он непосредственно критикует: христианский атеизм и т. д.
Разновидности атеизма. Платон, три категории атеистов: а) совершенно не признающих существование богов, б) отрицающих влияние богов на человеческую жизнь, в) верящих в богов и в их влияние на людей, но боги безразличны к человеческим преступлениям. Только первая категория прямо относится к атеизму. Пьер Бейль, три вида атеистов: а) отрицающих бытие Бога, б) не верящих в свободу в Боге, в) не согласных с тем, что Бог есть Творец. Подчас атеизм неправомерно смешивают со свободомыслием, вольнодумством, религиозным индифферентизмом или антиклерикализмом.
Атеизм противоположен монотеизму: Бог существует и Его бытие можно доказать. Атеизм отличается от агностицизма, который оставляет открытым вопрос о бытии или небытии Бога; агностики любят обсуждать такие вопросы, на которые нет ответа. Спекулятивный атеизм объясняет возникновение упорядоченной Вселенной случайным сцеплением атомов и спонтанной эволюцией материи. Подчас к атеистам относят деистов, верующих лишь в безличное высшее начало, а также пантеистов, для которых Бог тождествен физическому миру.
Неточно утверждать, что атеизм противоположен теизму потому, что не признает Бога. Не каждый богослов, причисляющий себя к христианам, мусульманам или иудеям, признает теизм. (Пауль Тиллих, протестантский теолог ХХ в., называет личностного Бога теистов идолом. Бог есть бытие-в-себе, основание и смысл бытия.) Многие считают доказательство бытия бога невозможным, а фидеисты (Иоганн Хаманн, Серен Киркегор и др.) вредным, ибо оно уничижает риск веры и подрывает ее силу. Ряд богословов: предмет подлинной веры - только сокрытый, тайный и трансцендентный Бог, бытие которого непосредственно обнаруживается не разумом, а интуицией.
Не все те, кто на практике не принимают во внимание Бога, теоретически отрицают Его существование. В повседневной жизни верующие, бывает, не вспоминают о Боге, хотя в принципе не сомневаются в том, что Бог есть; они либо не исполняют Его волю, либо живут так, как будто Его нет, а тем самым как бы эмпирически отрицают Бога. Такого рода верующие вовсе не атеисты (хотя их хочется назвать практическими атеистами) и даже не агностики, поскольку они не сомневаются в бытии Бога.
Б. Паскаль, Ф. М. Достоевский: сколь бы интеллектуально нелепой и абсурдной ни была религиозная вера, наша жизнь без нее теряет общий смысл.
Атеизм оправдан тем, что трудно отыскать прямые и безусловные эмпирические свидетельства о бытии Бога. Но теист возразит: Бог невидим и непостижим. Косвенных свидетельств о Божестве много.
Важно отметить, что разумные философские понятия Бога во многом отличаются от веровательных религиозно-теологических представлений о Боге, в связи с чем не всегда правильно зачислять в разряд атеистов философов материалистической или пантеистической ориентации.
Более точная характеристика атеизма заключается в требовании к атеисту обосновать свои убеждения, указать причины неверия в Бога. Шопенгауэр: можно поверить в то, что личное существо создало мир, но помыслить этого нельзя.
Большинство атеистов: религию порождают невежество и страх. П. А. Гольбах: вера в Бога сопровождается позитивными эмоциями, хотя и не возникает непосредственно под их влиянием. Л. А. Фейербах: объяснял происхождение религии не только отрицательными мотивами, но также чувствами любви, радости, благодарности и почитания человеческими чувствами, проявляемыми в отношении тех мощных сил природы, от которых люди существенно зависят.
Атеизм был мало распространен в древности и средневековье (учение чарваков в Индии, философия Тита Лукреция Кара в Греции, сочинение 1598 г. О трех обманщиках); он стал быстро распространяться среди гуманистов эпохи Возрождения, в Новое время и в особенности в современном мире. В Средние века христиане называли атеистами язычников, поскольку те не исповедовали веры в истинного Бога. Воинствующий атеизм отличается крайним догматизмом и квазирелигиозным фанатизмом. Например, в начале французской буржуазной революции члены конвента подавили все религии, закрыли церкви, запретили чтить субботу, а взамен насаждали культ богини Свободы. Таким же характером обладал советский научный атеизм. Марксисты-богостроители (А. В. Луначарский и др.) предлагали построить атеистическую религию без Бога. В России после Октябрьской революции более полувека господствовала языческая религия советизма; ныне она отвергнута, а атеизм пытается стать более гибким в условиях возрождения традиционных религий. Чаще всего атеизм вырастает из антиклерикальной реакции на внешнюю сторону религии, которую не следует отождествлять с ее постоянной сущностью.

Теология (от греч. theos Бог и logos слово; богословие, учение о Боге)
а) в религиозном смысле методологическая проработка истин божественного откровения разумом, освещенным верой (Акерен);
б) в атеистическом смысле рационально-систематическое изложение, истолкование и защита религиозного учения об абсолютной реальности, соответствующее обоснование правил и норм жизни верующих и духовенства.
Античное понятие теологии. Дискуссия о предмете теологии длится более 2500 лет. В античной Греции термином теология вначале обозначали мифологические повествования о богах Олимпа. Теологами называли поэтов Орфея, Гесиода, Гомера, а также дельфийских оракулов и некоторых риторов.
Платон ввел термин в оборот, определил теологию как рассудочную мифологию божественного; Логически проясненные сказания о богах имеют педагогическую и политическую ценность. Аристотель придал теологии статус первой философии. Он верил в то, что философское истолкование Божественного Разума как покоящегося Перводвигателя поможет людям преодолеть мифологические предрассудки. Понятие теологии как рационализированного мифа о богах - в стоицизме. Римские стоики подразделили теологию на этико-мистическую, физическую и политическую.
Христианское понятие теологии. Первые крупные богословы после апостолов Св. Ириней, Тертуллиан, Ориген, Св. Августин, папа Григорий Великий, Св. Иоанн Дамаскин уравняли теологию со Словом Божьим, Библией. Позже включили также систему церковных догматов. Апологеты: абсолютное превосходство христианской теологии, всякое иное богословие ересь или суеверие. Августин обобщил патристическую теологию в перспективе истории спасения.
Европейская схоластика XIII в. жестко противопоставила философию теологии. Тогда считалось, что философия должна обсуждать светские аспекты отношения человека к сотворенному миру, а теология заниматься таким теоретическим отношением человека к божественной реальности, которое проистекает из искренней христианской веры. Ставя истинную веру выше разума, церковь видела в философии только служанку богословия (П. Дамиани).
Классическая теология никогда не превращалась в фидеизм, поскольку умела балансировать между рационализмом и мистицизмом; богословы-рационалисты пытались концептуально прояснить свой религиозный опыт, а богословы-мистики, напротив, показывали невыразимость глубинного опыта веры в системе всеобщих понятий.
Фома Аквинский дополнил богооткровенную теологию Библии естественной теологией человеческого разума. Естественная теология объясняет религиозные истины не столько выдержками из Библии, сколько при помощи логических и фактических аргументов (например, ссылкой на целесообразность всех явлений природы). Позже естественное богословие расчленили на спекулятивную теологию и практическую теологию.
В Новое время отношение христиан к богословию стало менее ортодоксальным, обусловлено, 1 диалогом между православием, католицизмом и протестантизмом, 2 более тесным знакомством Запада с восточными картинами мира и духовными традициями. Спиноза и Гердер: основы сравнительно-исторического метода изучения религий, не требует от исследователя идеологически оценивать альтернативные верования.
Либеральная теология. Протестантизм создал либ-ю теологию, любой логически допустимый вариант теоретических рассуждений об отношении человека к абсолюту; важно, чтобы предлагаемый вариант в целом согласовывался с мировоззрением какого-либо культурного сообщества. Под теологией – любой монотеизм (например, иудейский или мусульманский), а подчас религиозный и атеистический пантеизм (концепции соотношения человека и абсолюта в индуизме, даосизме, конфуцианстве, буддизме).
Теологический либерализм протестантов (середина XVII в.20-е гг. XX в.) сориентирован на новое европейское мировоззрение и в меньшей мере на авторитет древней традиции. Цель - избавиться от церковного контроля и сосредоточиться на личностных мотивациях верующего. Первая стадия либерализма в теологии началась с обсуждения идей об имманентности Бога и первичности личности, о доверии человеческому разуму и способах улучшения природы человека (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Локк и др.).
На второй стадии теологического либерализма (она длилась до конца XVIII в.) тема уникальности религиозных опытов индивидов. Плюрализм личных опытов источник многообразия мироощущений и богословских смыслов. Интерес к субъективности, историко-критический подход, представление об изменчивости природы человека, стремление к непротиворечивому синтезу религии с этикой. Руссо и Кант обосновали романтический либерализм, а Шлейермахер, отец современной протестантской теологии, придал ему завершенный вид. В чувстве нашей личной зависимости от беспредельного, говорил Ш, мы прямо знаем Полноту Бытия.
Третья стадия либерализма в теологии (середина XIX в.20-е гг. XX в.) - промышленная революция, учение Ч. Дарвина об эволюции живой материи, идея уникальности исторических событий (Хаксли, Спенсер, Джеймс, Дьюи, Трельч и др.). Прислушиваясь к критике атеистами христианских догм и церковной традиции, ведущие богословы попытались вписать свои взгляды в контекст научного мировоззрения и светской культуры.
Теологический анализ христианского вероучения все чаще сопровождался психологическими оценками религиозного опыта, социологическими исследованиями религиозных институтов и обычаев, философской интерпретацией религиозных ценностей. После 1920-х гг. в Европе и США идеи либерального богословия подверглись атаке фундаменталистов-неоортодоксов, которые потребовали реставрировать традиционный язык протестантизма, библейскую веру и христоцентризм.
В XIX-XX вв. атеизм, скептицизм и агностицизм в Европе и России массовое явление. Роль в модернизации богословия и в расчленении его на многочисленные школы. Переосмысливая христианство в категориях материализма, атеисты (например, Фейербах, Маркс, Фрейд) объявили религию врагом науки, требовали десакрализовать теологию и лишить ее академического статуса. Но усилиями К. Барта, Отто, Хайдеггера, Бубера, Бердяева, Тиллиха и других видных мыслителей теология все-таки осталась в академической сфере.
Разные смыслы понятия теологии. 1 смысл: нормативная теология, т. е. свод неизменных положений Священного Писании (Библии, Корана, Торы). Н т - само Слово Божие, предельно авторитетна среди единоверцев. 2 смысл теологии деривативная (выводная) теология, представляющая собой логически выстроенную систему рассуждений комментаторов Писаний, человеческое слово о Слове Божьем. Ее идейное содержание варьируется в зависимости от актуализации жизненных тем и проблем. Полнокровная д т возможна лишь в рамках монотеистического учения о личностном Боге, адресующем свое Слово человеку (авраамические религии). В первую очередь под д т понимают христианское систематическое богословие. Патристика - две истины о Боге: низшая, открываемая человеческим разумом в форме философского суждения о Троице, и высшая, божественная истина. В других вероучениях нет такой сложной теологии: ислам - нет таких сложных тем, как Дева-Богородица, непорочное зачатие, Богочеловек, Бог-Сын, Троица и т. д.; ислам менее умозрителен, более сопряжен с юридическими и иными практическими вопросами. В этом смысле исламская теология менее теоретична и более доступна простым верующим, чем христианская.
д т иногда формально распространяют на все религиозные мировоззренческие системы. Тогда ее определяют либо как попытку верующего рационально объяснить основания личной веры, либо как стремление любой конфессиональной группы осознать свою целостность и вписать максимы веры в контекст светских отношений. В этом смысле можно говорить даже о теологиях древних религий или атеистического буддизма.
В самом широком и нейтральном смысле д т порой получает характер внеконфессионального рассуждения о сакрально-духовном отношении человека к абсолюту. М. Мюллер: кто знает только одну религию, тот не знает ни одной. Сопоставляет разные религии и ищет в плюрализме верований некий религиозный архетип. Внеконфессиональная теология имеет тенденцию смыкаться с академической философией религии, но отличается от последней духом религиозной сакраментальности и обильным цитированием множества Писаний.
Д т менее авторитетна, нежели нормативное богословие. Абстрактно-логический подход к религиозной доктрине, сопряженный с религиозным чувством. Ее выводы вовсе не обязательны для единоверцев. На выводах богослова - его индивидуальность. В большинстве случаев д т имеют церковное происхождение. Они вторичны относительно наследия тех великих пророков, от которых берут начало соответствующие религиозные традиции. Нет д т как единой дисциплины, подобной физике; всякая выводная теология надстраивается над особым видом развитого монотеизма и впитывает в себя ту или иную философскую концепцию.
Двойственность теологии. Опосредует отношение между специфической религией и светской философией. д т выполняет функцию идеологической защиты и рационального обоснования вероучения, которое питает ее духовно и психологически и с которым богослов чаще всего связан конфессиональными узами. С другой стороны, теолог находится в свободном философском поиске.
д т испытывает кризис и начинает отказываться от схоластики, от томистско-аристотелевских принципов и логического выведения следствий из истин Писания. Прежняя теология желала быть дедуктивной, абстрактной, статичной, универсальной. д т становится эмпирической наукой, опирается на исторический подход, интуицию и на данные, которые содержатся в Священном Писании и Традиции. Современная теология уделяет все больше перемещает акцент на земную жизнь и восходит к понятию Бога от понятия эволюционирующего человека. Обращение к личности.
Наличие у теологии философского полюса - свободомыслие богослова + опасность ереси. Молодые религии защищаются от ревизионизма наложением запрета на отвлеченное богословие.
Ценность теологии. В теологии ветхозаветных пророков зародилось понятие истории, а новозаветное богословие - понятие исторического процесса. Европейские университеты и общеобразовательные школы. Теология тематизировала академические предметы. Философская антропология - из христианского учения о человеке. Из теологии морали - альтернативы мироотношения: аскетически отрицать и презирать мир, утверждать мир личным активным действием.
Влияние теологических вопросов (например, об иерархии мироздания, сущности человека, смысле его жизни, социальном прогрессе) на мировоззрение человека. Тот, кто говорит о Боге, говорит о человеке и его бытии, о мире, условиях греха -- нормы поведения индивидов и отношений между народами.
Средневековая Европа: нет конфликта между религиозно-теологическим и научным мировоззрением. С XIV в., - противостояние религии и науки (теологии и материалистической философии). С конца XX в. - потребность в мирном диалоге. Христианская церковь Возрождения, борясь с оккультизмом, поощряла развитие механики. Наука: как существует универсуум?. Теология: почему мир существует?


9. Эсхатология. Понятие царства Божьего.
Эсхатология. Особый аспект вопроса о соотношения вечности и времени освещается в эсхатологии (от греч. eshatos последний, конечный) учении о конечных судьбах мира и человека, исходе мировой истории. Предмет индивидуальной эсхатологии загробная жизнь единичной человеческой души, а предмет всемирной эсхатологии цели космоса, истории и их конец. В мифологии и религиозных текстах представлены сюжетно-образные, символические варианты эсхатологии (многочисленные варианты мифов о борьбе космоса и хаоса, потопе, откровение Иоанна, Рагнарек и т.п.).

Различают мифологическую и историческую эсхатологию. В мифологической эсхатологии подчеркивается идея вечного возвращения: мир после его гибели восстановливается в прежнем виде. Из образовавшегося хаоса вновь складывается порядок, конец времени повторяется, судьба каждого человека неизбежна. Все события объясняются сквозь призму борьбы хаоса и космоса. Время испытывается людьми как распадающееся и виновное. Однако история вовсе не ужасна, хотя и зла, так как спасение неминуемо и коренится в циклическом возрождении. Спасительное будущее это возврат к исходному рождению. История всего лишь прославляет вечность космоса и повторение миророждения. В культовых праздниках разыгрывают процесс вечной регенерации утерянного прошлого.

Напротив, историческая эсхатология христиан основана на опыте фиксации и датирования событий в настоящем времени. Этим событиям приписывается свойство новизны и исторической значимости. Согласно библейской эсхатологии, исторический опыт всегда специфичен, неуниверсален и неповторим; он зависит не столько от природных циклов, сколько от свободы выбора людей. У будущего больше возможностей, чем у первоначала. Историческое время когда-то завершится и более не возвратится. История непредсказуема, опасна и тем не менее дает надежду на спасение, поскольку близится к своей финальной цели и в ней ощущается божественная провиденция.

Философские учения, включающие эсхатологические мотивы, как правило, исходят из мифологической или религиозной эсхатологии. Говорят о двух основных типах философской эсхатологии в европейской культурной традиции: а) об эсхатологии в рамках собственно религиозной и мистической философии; б) об эсхатологических мотивах в нерелигиозной теоретической философии, присутствующих прежде всего в историософских и культурологических концепциях (Н. Данилевский, К. Леонтьев, О. Шпенглер, А. Тойнби).

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 00:42

Пишет  Тиннаро:

16 - 19
16.Дух, душа, тело. Учения о смерти, бессмертии, реинкарнации души.
Трехмерный человек, состоящий из плоти, души и привходящего "извне" свободного духа; тело - зеркало души, а душа - зеркало духа (модель ап. Павла).

Аквинат: Особое место в творении занимает человек, заключающий в себе два мира — материальный и духовный, являющийся единством материального тела и души как формы тела. Именно материя есть «принцип индивидуации» представителей одного вида (в том числе и человека). Хотя душа неподвержена разрушению при разрушении тела, в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, в силу осуществления особой деятельности, независимой от функционирования материального органа, она не признается Фомой за самостоятельную сущность; для её совершенства требуется соединение с телом, в чём Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти (О душе, 14).

Дух - философское понятие, часто отождествляемое с невещественным началом. Определение соотношения духа и материи зачастую считается основным вопросом философии.
Гегель говорит также и об абсолютном духе, независимом от какого бы то ни было земного носителя, тождественном с чистым божественным духом, рассматриваемым как идеальное целое.

Душа́ (греч. ψυχή, лат. anima) — в религиозной философии нематериальная сущность, которой свойственно сознавать, мыслить, чувствовать и свободно действовать. Средоточием душевной жизни человека является самосознание, сознание себя неповторимым человеческим существом, индивидуальностью. Душа способна превозмогать детерминирующие влияния извне от природного и социального миров и становиться источником совершенствования внешнего мира, его очеловечивания. Душа человека отличается от его духа тем, что дух ориентирован на Высшее или выражает жизнь человека в его предстоянии перед Высшим, в жажде Бога и устремлении к Нему, тогда как душа определяет внутреннюю жизнь человека, раскрытие его индивидуальности и ориентацию на окружающий мир. В святоотеческой литературе часто встречается мысль, что неповторимая душа каждого человека призвана стать невестой Бога. В связи с этим, любая человеческая душа для Бога дороже, чем весь мир, с бесчисленными населяющими его животными и растениями и миллиардами звёзд. Поэтому Бог, в лице Иисуса Христа, принял в Себя человеческое естество, созданное Им по Своему образу и подобию, и пострадал именно за людей, а не за животных с растениями (которые тоже страдают), и даже не за ангелов.
Душа начала рассматриваться в качестве философского понятия, доступного рациональному анализу, у древних греков. Все досократики задавались вопросом о душе и особенно о связи её и тела — двух фундаментальных измерений человеческого существования. С точки зрения Платона, душа и тело существуют отдельно друг от друга, в то время как для Аристотеля они неразрывно взаимосвязаны. «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. (…) Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая — либо часть её, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей», — пишет Аристотель, для которого «все естественные тела суть орудия души».
После теософского периода к исследованию души вновь обращаются Шопенгауэр, Кант и Гегель. В двадцатом веке преобладает тенденция интерпретации души как мистического понятия, не смотря на работы таких учёных, как Брентано, Фрейда (с понятием ид), Юнга, Ясперса и Габриэля Марселя, утверждающих, что любой человек переживает внутри себя импульсы и творческие жизненные стремления, не связанные напрямую со сферой рассудка.
Согласно пониманию некоторых отцов церкви (например, Тертуллиана), душа материальна, другие же отцы (например, Августин) считают её духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Против такого понимания, являющимся господствующим в христианстве, выступает Кант. Апелляция к нематериальному принципу во имя разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциальности души должна уступить место теории о её актуальности.
Согласно Библии (Быт.9:1-5), душа (в крови) есть и у животных, только, в отличие от человеческой, она не бессмертна [источник?], то есть, распадается в момент смерти животного. По этой причине благочестивые христиане (Деян.15:28-29) иудеи и мусульмане стремятся сливать кровь у животных перед употреблением в пищу их мяса, тщательно его прополаскивать, прожаривать, проваривать или мариновать. Вместо крови животных христиане стремятся вкушать пречистое Тело и Кровь Христа. В РПЦ монахам вообще не положено (по Типикону) вкушать мясо, хотя яйцо и молоко им дозволяется есть, только когда нет постов.

про смерть и бессмертие
Рождение и смерть в культурных традициях всех времен и народов являлись и продолжают являться наиболее значимыми моментами в жизни человека. Поэтому обрядам и традициям, связанными с этими событиями придается большое значение, и они отличаются особой строгостью исполнения и консервативностью. Смерть человека является событием более значительным, нежели его рождение, поскольку уход из этой жизни означат переход в мир иной, потусторонний, рай или ад, то есть жизнь души человека продолжается в другой ипостаси.
Танатология (от греч. qanatos — смерть) — учение о смерти, - развивается постепенно, она очень консервативна. Представление о рае и аде, о загробном суде и разных путях для праведников и грешников появляется далеко не сразу, и в ранних культурах загробная жизнь под час представляется довольно мрачной и безрадостной, а также общей для всех, без деления на "праведников" и "грешников" и без представления о мистическом загробном суде, как, например, в шумеро-вавилонской религии. О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, ожидающей человека, можно судить по ряду текстов: «Сну Энкиду» (7 таблица «Эпоса о Гильгамеше»), «Энкиду в преисподней» (12 таблица), «Схождению Иштар в преисподнюю», «Царевичу в Преисподней». Открывающаяся картина крайне безрадостна. Вавилонская «страна без возврата» — хуже, чем полное небытие, — нечто похожее на вечность Свидригайлова: «эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность». Здесь во тьме томятся умершие — без надежды на воскресение или новое рождение. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сложилось; и праведников, и злодеев ждет одинаково унылое прозябание; в несколько лучшем положении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совсем плохо приходится тем, чье тело не было предано погребению, по ком не справляют заупокойного культа. «Ничто не дорого, кроме сладостной жизни», — поучает Шуруппак сына. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда и наказание — все свершается на земле. В «Разговоре господина с рабом» эта мысль оттеняется прямым указанием на одинаковое положение всех людей после смерти: «Поднимись, пройди по руинам древним, чтобы увидеть черепа последних и первых: кто был злодей, и кто — благодетель?»
После смерти вавилонянин уходит «В дом мрака, жилище Иркаллы, в дом, откуда вошедший никогда не выходит, в путь, по которому не выйти обратно, в дом, где живущие лишаются света, где их пища — прах, и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеждою крыльев, и света не видят, но во тьме обитают, а засовы и двери покрыты пылью». Гильгамеш ищет избавления от смерти. Его путешествие к Утнапишти — единственному человеку, обретшему бессмертие — может быть истолковано не только как эпос, но и как описание мистерии… Но итог все равно неутешителен. Путь Утнапишти неповторим и для людей путь к бессмертию закрыт. «Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек — сочтены его годы, чтоб он ни делал — все ветер!». Людям остается печальное шествие в преисподнюю. Шествие по пути, который шумерская поэма «В степи ранних трав» называет «Дорогой, которая губит того, кто идет по ней».
Это — путь для всех. «Существование в подземном мире «Эпоса о Гильгамеше» мучительно, однако, существуют различные градации страдания. С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, недействительны в инфернальном мире». И это путь, по которому нет возврата. Умерший сын отвечает ищущей его матери: «Я не трава и не могу вырасти вновь для нее; я не вода, и не могу подняться вновь для нее; я не трава, пробивающаяся в пустыне; я не новая поросль, пробивающаяся в пустыне».
Есть, однако, в шумерской религиозной литературе один мистериальный текст, который дает надежду. Это миф «Брак Энлиля и Нинлиль», содержащий рассказ о схождении богини Нинлиль в мир смерти и о ее возвращении. Там формулируется принцип, который можно признать слабым предвестием богословия ап. Павла: «За голову голову пусть оставит». Выкуп за жизнь — смерть. Чтобы выйти из ада, Нинлиль должна оставить там зачатого и рожденного ею в её преисподних странствиях сына. Но для людей вряд ли есть и такая надежда… Ведь миф о Нинлиль не столько старается дать людям надежду, сколько объяснить им, почему луна светит во тьме, почему сын богов оказался в мире тьмы и смерти. Это скорее астральный миф, чем сотериологический.
Налицо в шумеро-вавилонской религии также связь существования после смерти с потомками. Тем, кто оставил после себя детей, в частности сыновей, приходится несколько лучше, чем остальным. Культ рода, семьи чувствуется в этих верованиях, что говорит об их глубинных архаичных корнях. Однако в целом представления о смерти остаются довольно мрачными. Архаичная индоарийская танатология не знает ни возвращения человека к жизни на земле, ни обещаний радостной «загробной жизни».

Египет сохранил более древние представления, чем религии Междуречья — еще неолитические: мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души становятся звездами, телам умерших уготовано будущее, а не просто уничтожение. «В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… Поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему» (Pyr. 858). «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделяются от тебя» (Pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельств «Текстов пирамид» очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего». Да и представления о смерти лишены страха и мрачности, напротив, смерть - это переход в иной, лучший мир. Древнеегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя. Египетская «Похвала смерти» лишена всякого привкуса мизантропии (в отличие от позднейших произведений подобного жанра в самых разных культурах): «Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки покоятся там со времен мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и «добро пожаловать» — скажут в полях заката пришельцу».

В эллинской религии, нет ничего хорошего в ожиданиях от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей — Аид, «где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют» (Одиссея, XI, 475-476). Одиссей, проникнув в Аид, приветствует душу Ахиллеса как царя мертвых, и слышит в ответ: «Лучше бы хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать» (Одиссея, XI, 488). В ящике Пандоры осталась только Надежда: «Не улетела наружу: успела захлопнуть Пандора крышку сосуда, по воле эгидодержавного Зевса, тысячи же бед улетевших меж нами блуждают повсюду, ибо исполнена ими земля, исполнено небо» (Гесиод. Труды и дни. 98-101 [48]). Для Аристотеля и его учеников за порогом смерти нет надежды: «за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Никомахова Этика, III, 6; 115а).
Спартанский поэт Тиртей восклицал: «Доля завидная пасть в передних рядах ополчения, Родину-мать от врагов оберегая в бою». Нестор в гомеровской «Илиаде» сравнивает людей с листьями на ветвях могучего дуба: одни листья падают, другие, наоборот, появляются, а дерево продолжает расти и становится только больше. Личность полисного грека была как бы растворена в коллективе. А пока человек не выделил себя из массы, он действительно не боится смерти, так как просто не знает, что это такое. Но вот наступает IV век, и люди обнаруживают, что полис это не больше чем территория, на которой стоят их дома и пасутся их овцы. Человек с ужасом обнаруживает, что смерть ничего общего не имеет с той воспетой в «Илиаде» сменой поколений в ряду граждан, которая некогда делала полис только моложе и сильнее. Оказывается, смерть — это мое (!) небытие. Мир вокруг меня остается, а я ухожу. Сделав это открытие, греческая, а затем и римская цивилизация погружаются в то состояние истерического страха, которое передал Гораций. Поэтому такой ужас и недоумение у римлян вызывали христианские мучники, не боявшиеся смерти. Поэтому их кровь стала семенем Церкви.

Еврейское понимание смерти оказалось ближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предупреждают о воздаянии в посмертии. Очень странно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обрядов и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская «Книга мертвых» так и не получила аналога в еврейской литературе. Танатология Ветхого Завета поражает, прежде всего, именно своей неразвитостью. В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов 14, 14). Иов сам понимает, что это вопрос риторический, он задает его без особой надежды услышать ответ. И ответ действительно не поступает. Не получая ясного ответа на этот вопрос от своего Собеседника, какие же представления о смерти слагают ветхозаветные авторы сами?
Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9, 2-6). «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет… А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (Иов. 14, 7-12).
Здесь не надежда на Воскресение, которое будет после «скончания неба»; скорее всего, это обычная метафора вечности («скорее небо падет на землю, чем…»), неизменности установившегося порядка вещей. «До скончания неба», то есть — никогда… Никогда человеку не вернуться к жизни. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (Иов. 7, 7-11). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, я не существовал бы… Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (Иов. 3, 11-19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от страдания в преисподней («О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок и потом вспомнил обо мне!» — Иов. 14, 13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти страданий…
Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которой человек теряет из виду Бога… Это страшит людей Ветхого Завета — но такова реальность, возвещенная им. Им хотелось бы иначе думать о смерти — но Промысел не подчиняется чаяниям человеческого сердца… «Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты… Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87, 4-13).Это псалом Емана Езрахита. А вот восприятие смерти простой женщиной, потерявшей сына: «А теперь дитя умерло… Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне» (2 Цар 12, 23). «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар 14, 14).
Характерно, что все более-менее ясные танатологические места Ветхого Завета скорее пессимистичны; жизнь после смерти вспоминается как угроза, а не как утешение. В Ветхом Завете есть описания шеола (безвидное место, сумеречное и без-образное место, в котором ничего не видно (Иов 10, 21-22). Это скорее состояние тяжкого и бесцельного сна (Иов 14, 12), чем место каких-то конкретных мучений. Это «царство теней»), но нет видений Небесного Царства. До Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти. Даже «Давид не восшел на небеса» (Деян 2, 34). Вообще «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын Человеческий» (Ин. 3, 13). Это из беседы с Никодимом, где речь идет о новом рождении — рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал границу из времени в благую Вечность.
Ветхий Завет знает «универсальную», общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о частном пути каждого отдельного человека за пределами этого мира. В том, мессианском, времени ожидается исполнение надежды. Когда-то в будущем «поглощена будет смерть на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле» (Ис. 25, 8). Тогда «на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9, 2). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов… Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26, 19 и 21).
В поздних, предновозаветных неканонических книгах тема о посмертном существовании человека звучит иначе - уже весьма ясно. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, «помышляя о воскресении» (2 Макк. 12, 43). Идея воскресения мыслится автором этой книги в таком контексте: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (2 Макк 7, 9).

Главная задача религии — преодоление смерти. Эта та цель, которая отличает религию от любой иной человеческой деятельности. Хоть что-то, что было «моим», должно быть «после». Там, где человек всматривается в свое посмертие и старается найти средства для того, чтобы повлиять на него, изменить его, выбрать — там есть религиозная мотивация, там копится религиозный опыт. Этот опыт есть опыт человеческий. А человеческий опыт упорно твердит об одном: смерть человека не есть случайность. Она впаяна в самый образ нашего бытия. Смерти быть не должно (вариант того как именно она появилась разные, но слишком часто велика роль падения, трагической случайности, всего того, что необходимо преодолеть, так как это не должно было произойти по Замыслу и есть ошибка, Искажение истинной природы человека) — но она не есть нечто, ждущее нас на окраине нашего мира, а есть что-то, что всегда холодит нас изнутри. Значит, преодоление смерти не есть частно-техническая задача. Смерть имеет право на жизнь в нашем мире (так как с Искажением человека и с приобретением им смертности изменился и мир, в котором он живет), она имеет причины для того, чтобы вселиться в меня. Следовательно, преодоление смерти возможно только через устранение условий для смерти (возвращение к не-искаженному состоянию). Устранить смерть — значит устранить то, что втягивает ее в меня. Та жизнь, что доступна смерти — это неподлинная, неправильная жизнь. Если моя жизнь столь легко уступает смерти — значит, жизнь (в том, в чем она неправедна и неподлинна, неистинна) и есть причина смерти. Устранить смерть, значит изменить качество жизни, изменить ее онтологическую наполненность.
Путь мистерии — преодоление смерти через обретение новой жизни, принципиально не подверженной смерти. Смерти не подвержены «бессмертные». То есть — боги. Значит, задача мистериальной религии — передать человеку бессмертие Божества.
Среди этимологий слова «религия» есть производящая его от слова «re-ligio», понимаемого как «обратная связь». Это возвращение. Религия — стремление мира возвратиться к источнику своего существования. Разрыв между миром и божеством может мыслиться как всего лишь иллюзорный (в таком случае перед нами пантеистический вариант религиозной мысли), может — как реально-серьезный (и тогда раскрывается персоналистический вариант религиозного сознания). Но в обоих случаях путь спасения есть путь восстановления исходной связи с тем, что мыслится как Начало. Сама сущность религии — в стремлении обрести мистическую безопасность. Путь к этой безопасности самые разные религиозные практики видят в обретении какого-либо способа для отождествления себя с тем, что не подвержено смерти.
Самый естественный путь для наиболее полного отождествления с Источником Бессмертия — это возвращение в то состояние, когда разрыва еще не было. Правила традиционного мышления требуют для устранения нынешнего неподлинного существования найти способ вернуться к той развилке, с которой был избран неверный путь. Оттуда надо начать уже верное движение. Смерть и умирание начинаются с рождения, значит, надо найти способ для нового рождения. Мистерия и воспринимается как то, что дает возможность нового рождения, причем рождения в другом онтологическом пласте, нежели тот, который уже отравлен нашей смертью. Религия в целом говорит о смерти, а мистерия — о рождении.
Мистерии можно разделить на две группы: погребальные и прижизненные. Сама смерть может восприниматься как новое рождение в мире богов. Люди (жрецы и родственники), оставшиеся на земле, своими жертвами и ритуалами, совершаемыми над телом усопшего, исполняют служение повитух при родах. Важнейшие мистерии древнего Египта — обряды «собирания тела» и «отверзения уст» происходят после смерти человека. Это погребальные мистерии: второе, мистериальное, рождение происходит не при жизни, а после нее.
В христианстве возвещается двойная эсхатология. Здесь есть два воскресения: первое — внутреннее, сокровенное, мистериальное возрождение в духе и в вере при жизни. И второе Воскресение — на пределе истории, общечеловеческое Воскресение, которое охватывает и тело. Души могут воскресать поодиночке; но воскрешение тела христианство видит только во всецелом общекосмическом перевороте. «Воскресение может быть понимаемо в двояком смысле: одно, которым мы «воскресаем» от земных вещей, в духе, по нашему решению и по вере; в нем мы помышляем небесные вещи и стремимся к вещам грядущим; второе же есть всеобщее воскресение, которое будет иметь место во плоти» — Ориген. Толкования на Послание к Римлянам. 5, 9 (PG XIV, 1047cd).
Таким образом, крещение есть ритуальный возврат к самым истокам бытия, а, значит, начало новой истории. То, что предписывает «императив» Канта (действовать так, как если бы вся история вселенной начиналась именно с этого момента) здесь переживается как реальность. Вслед за Христом — «вторым Адамом», то есть «вторым первым», человек подходит к пределу бытия, переживая мистериальную смерть в водах крещения и принимая в них же мистериальное рождение («Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» — Римл. 6, 1-9).



17. Религиозная антропология. Учение ап. Павла о трехмерности человека


18.Вера и знание в религии и науке.


19. Происхождение и состав Библии.
Греческое слово „та библиа" означает множественное число от слова >,библос" — книга. Библия — это целая библиотека древних идеологических, исторических и литературных памятников, созданных на Ближнем

Востоке на протяжении 15 веков (XIII в. до н. э. - II в. н. э.) десятками и сотнями известных или неизвестных авторов; сюда еще надо добавить редакторов и обработчиков этих книг в разных веках истории, вплоть до IV в. н. э.

Представители разных религий и конфессий (отдельных вероисповеданий одной и той же религии, в данном случае христианской) вкладывают в понятие „Библия" не одинаковое содержание.

Для представителей иудаизма Библия - это комплекс книг, написанных до нашей эры, отобранных как священные из прочей литературы комиссиями древнееврейских ученых-богословов и при этом сохранившихся до наших дней на древнееврейском языке. Таких книг 39. Эти 39 книг и их древнееврейский текст иудаиста-ми, а за ними и христианами объявляются каноническими, т. е. правильными, "богодухновенными". Но если для иудаиста этим и ограничивается вся Библия, то для христианина (православного и католика) эти 39 книг составляют лишь каноническую часть ветхозаветной (древнейшей) части Библии. Для него, кроме Ветхого завета, в Библии обязателен и наиболее важен еще и Новый завет — комплекс из 27 специфически христианских книг, написанных в I—II вв. н. э., дошедших до нас на эллинистическом греческом языке. Новый завет категорически отвергается иудаистами.

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 00:40

Пишет  Тиннаро:

философия религии. 20-31
20.Библейская картина мира и человека.
21. Идея Бога в Ветхом и Новом Завете: сравнительный анализ.

22. Экклесиаст и его философия.
Экклезиаст можно считать ветхозаветной параллелью к произведениям стоиков и эпикурейцев. Экклезиасту присуща цельность и органическое единство: это духовный портрет одного человека.
автор книги скрыл свое имя. Он называет себя Кохелет (что по-гречески перевели как Экклезиаст ). Точный смысл этого слова не выяснен, но, по-видимому, оно означает человека, говорящего в собрании, Проповедника (2). Вероятно, мудрец имел свой кружок последователей, которые и сохранили для потомства его шедевр. Кохелет пользовался среди них большим уважением, о чем свидетельствуют заключительные строки книги, принадлежащие одному из его учеников:
Тот, от лица кого ведется речь в книге, назван ╚сыном Давида, царем в Иерусалиме╩. В старину большинство читателей понимало это буквально. Однако сам писатель все время дает понять, что Соломоново авторство в данном случае ≈ условный прием. Кохелет ссылается на царей иерусалимских, ╚которые были до него╩, в то время как исторический Соломон был лишь вторым ≈ после Давида.
Это начитанный, светски образованный человек, дни которого проходили в обстановке благополучия. Экклезиаст написан им, вероятно, на склоне лет. Книга была итогом долгой, богатой опытом жизни. Некоторые историки полагают, чго Кохелет был иерусалимским правителем. Язык поэмы указывает на поздний период иудейской истории, что побуждало многих исследователей Библии относить Экклезиаст чуть ли не ко времени Ирода. Но теперь, когда найдены списки книги, относящиеся ко II веку до н. э., стало очевидно, что позже III столетия она появиться не могла (4). В Экклезиасте нигде нет намеков на греческое господство. Картина страны, которая дана в нем, больше соответствует последним десятилетиям IV века до н.э., то есть концу персидского правления в Палестине(5).
По всем признакам Проповедник был жителем Иерусалима. Он упоминает о Храме и жертвах как о чем-то повседневном. Мнение тех, кто считал его человеком диаспоры, едва ли справедливо(6).
В лице Проповедника иудейская мысль как бы отреклась от самого заветного и дорогого ≈ от веры в возможность Союза с Богом и поступательную историю Откровения. Кохелет, обратившись к опыту других культур, рискнул сойти с многовековой дороги Израиля. Он принял главную идею языческой метафизики о цикличном движении Вселенной.
Род уходит, и род приходит, а Земля остается навек. Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое поспешает,
Бывает, скажут о чем-то: смотри, это новость! А это уже было в веках, что прошли до нас.
И прославил я мертвых,≈ что умерли давно,≈ Более, чем живых,≈что живут поныне,
Но больше, чем тем и другим, благо тому, кто совсем не жил.
Отчаяние, которое, как на гребне волны, вынесло Иова к вершинам Богопознания, Экклезиаста заставляет остаться на дне пропасти в бессильной покорности перед судьбой. Такого Израиль еще не знал; слушать Проповедника было для него тяжким искушением.
Кохелет ≈ человек, который, в отличие от Иова, всегда был огражден от невзгод. Но это не сделало его более оптимистичным.
Главное, что отличает этику Экклезиаста от этики пророков, это ослабление уз между религией и нравственностью. Пророки черпали в вере силу для проповеди действенного добра. Человечность и вера были для них неотделимы. Кохелет же этой связи столь ясно не ощущает.
Все, что манило и соблазняло его, на поверку оказалось ╚суетой╩. Хевел, ╚суета╩, буквально означает дым, ничтожество, нечто пустое и мимолетное, а ╚Суета сует╩, хавел-хавалим, ≈ высшую степень тщеты.
Человек гоняется за счастьем, благами, ╚пользой╩. Эта цель выражена еврейским словом итрон. Но как раз итрон ≈ то, чего невозможно достигнуть:
Что пользы человеку от всех его трудов, Над чем он трудится под солнцем?
Но если итрон ≈призрачная греза, нельзя ли обрести хотя бы тов, то есть временные блага?
Кохелет последовательно подвергает испытанию все доступные человеку наслаждения. Ведь недаром он ╚богаче всех, бывших до него в Иерусалиме╩.
Я сказал себе ╚дай испытаю весельем, Познакомься с благом╩ Но вот это тоже тщета О смехе промолвил я ╚вздор╩ И о веселии ╚что оно творит?╩
Воображение людей всегда влекут картины роскощи и удовольствий. Кохелет был в состоянии проверить, каковы эти приманки на деле. Он построил себе прекрасные дома, насадил виноградники, цветники, сады, среди которых журчали фонтаны. Он накупил рабов и наложниц, окружил себя певцами и певицами. Глаза его день и ночь радовали сокровища.
Ни в чем, что очи мои просили, я не отказывал им, Ни от какой я радости не удерживал сердце. Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки, И на труды, над которыми трудился, И вот, все суета и погоня за ветром.
Разум открывает лишь несовершенство мира.
Вот я мудрость свою умножил более всех, Кто был до меня над Иерусалимом, И много видело сердце мое и мудрости, и знанья ...Я узнал, что и это грустное томленье, Ибо от многой мудрости много скорби, И умножающий знанье умножает печаль.
. Кохелет знает, что человек должен ╚делать благое╩ (3,12), но удовлетворение, даруемое грудом, оказываетсся в его глазах лишь субъективным утешением на фоне общего плачевного состояния мира.
╩, Кохелет повсюду открывает червоточину, теневую сторону. Не верит он и тем. кто убежден, будто в прежние времена люди жили лучше. Свидетельства древних говорят против этого. Всегда были насилие и вражда, продажные суды и бесправие. Всегда ╚властвует человек над человеком╩. От века неизбывен гнет царей; восставать же против них бесполезно: даже сказанное без свидетелей дурное слово о монархе дойдет до его ушей, птица перенесет его.
Поставлена глупость на высокие посты, А достойные внизу пребывают. Видел я рабов на конях И князей, шагавших пешком, как рабы.
Людей выносит наверх отнюдь не разум или доблести, а ╚срок и случай╩. Да и вообще достойных людей ≈ меньшинство. Из тысячи мужей таков лишь один, а из женщин нет ни одной.
Словом, ничто в этом мире не может утешить разумного человека, ибо он неизменно убеждается, что кругом≈только суета, глупость и зло. И даже героев не спасут от забвения их подвиги и заслуги.
Ибо вместе с глупцом и о мудром вовек не вспомнят, Потому что в грядущие дни все будет давно забыто.
И возненавидел я жизнь, Ибо злом показалось мне то, что делается под солнцем, Ибо все≈суета и погоня за ветром.
Еккл 2,17
Бог для Проповедника ≈ Некто, бесконечно далекий и почти не связанный с человеком. Представление иудеев о том, что Сущий ≈ все, а человек ничто, приняло в Экклезиасте крайнюю холодно-жестокую формуКогда в книге говорится о чем-либо, что это ╚дано Богом╩, в интонации автора нет ни настоящего благоговения, ни благодарности. Мудрец лишь констатирует прискорбный факт зависимости человека Люди слепы, и у них нет шансов прозреть.
Когда склонил я сердце ≈ мудрость познать, И увидеть заботу, что создана под солнцем, То увидел я все дела Божии. И не может человек найти суть дела .. Сколько бы ни трудился человек ≈ не найдет. Человек не знает, что предстоит ≈ Любовь или ненависть? Все возможно.
Неизвестно, зачем вообще Творец дал человеку разум. Все равно жизнь его тускла, а любые усилия напрасны. Он ограниченное и жалкое существо. С горькой иронией Кохелет заявляет:
Я понял задачу, которую Бог дал решать сынам человеческим. Все Он сделал прекрасным в свой срок, Даже вечность вложил им в сердце, Но чтоб дела, творимые Богом, От начала и до конца не мог постичь человек.
Все дороги ведут лишь в могилу. И не хочет ли этим Творец показать людям, что они ╚скоты и только╩? Пока человек жив, его окружают миражи, а после смерти ≈ пустота:
Ибо участь сынов человеческих и скота одна, Как тем умирать, так и этим,
И одно дыхание у всех, И не лучше скота человек

Участь смертных Кохелет рисует самыми зловещими красками. Человек, познавший все блага жизни, ≈ он с тем большим отвращением говорит о нихНужно, по его мнению, помнить о нелепости всех упований и ценить малое. Смерть неминуема, жизнь тосклива, но все же ╚живой собаке лучше, чем мертвому льву╩. И раз уж мы живые существа ≈ воспользуемся тем немногим, что имеем.
Я узнал, что нет иного блага человеку, Кроме как есть, пить и делать благое в жизни.
Но даже если кто ест, и пьет, и видит благое в труде, То это Божий дар.
Я узнал: все, что Бог творит,≈ это будет вовек; Нельзя ничего прибавить, и нельзя ничего убавить.
До поры, как затмится солнце, И свет, и луна, и звезды... И запрутся на улицу двери, И затихнет звук жерновов, И еле слышен станет голос птиц, И поющие девушки примолкнут... Ибо уходит человек в свой вечный дом, И наемные плакальщики на улице кружат; До поры, как порвется серебряный шнур, И расколется золотая чаша, И разобьется кувшин у ключа, И сломается ворот у колодца. И прах возвратится в землю, которой он был, И возвратится дыхание к Богу, Который дал его.
В заключение к нему прибавлено несколько благочестивых строк. Их написал человек, вероятно желавший смягчить тягостное впечатление, которое книга могла произвести на Экклезиаст , если брать его в отрыве от всего Писания, выглядит прямо-таки антиподом библейской веры и надежды. Но совсем в ином свете предстанет он, если рассматривать его в органическом контексте Ветхого Завета как целого (11). Только так мы сможем оценить его важную роль и значение в истории народа Божия и во внутренней динамике отдельной души.
Иерусалимский философ поднес людям чашу с горьким напитком, но то был напиток исцеляющий. Уверенность в том, что высшее благо ограничено земными пределами, была преградой на пути израильской религии. Кохелет разрушил это препятствие. Его трезвый пессимизм верно отобразил картину падшего мира и стал переходной фазой, диалектическим моментом в становлении веры. Он и поныне стоит как страж перед каждым человеком, если тот удаляегся от Запредельного, погружаясь в суету.
Поскольку становилось бесспорным, что преходящее не содержит в себе истинного блага, невольно являлась мысль, что выход можно найти только в аскезе, отрешенности, поисках совершенства за пределами зримого мира. В этом направлении еще раньше пошла индийская и частично греческая мысль. Характерно, что и христианские подвижники высоко ценили Экклезиаста , видя в книге осуждение суеты во имя вечного и нетленного.
Однако этот путь был пока закрыт для библейского сознания. Там, где Слову предначертано было стать плотью, мироотрицающая духовность не могла занять центрального положения. Уход в сферы чистого духа явился бы угрозой и соблазном для богочеловеческой религии. Пусть мир сей и обнаружил свою ограниченность и бренность ≈ не в отказе от него, а в чем-то другом должна была раскрыться Израилю грядущая полнота творения.


23. Библейская концепция исторического развития.

24.Апокалипсис и символика Апокалипсиса.
АПОКАЛИПСИС (греч. "откровение")
1. Особый жанр религиозной литературы, сложившийся в Иудее в последние века до н. э. и опирающийся на пророческие сочинения, прежде всего — на Книгу пророка Йехезкеля, или Иезекииля, и наиболее четко кристаллизовавшийся в ней жанр пророчества-видения.

2. Откровение Иоанна Богослова — последняя книга Нового Завета, единственный канонический христианский А., кроме "малого А." — эпизода в т. н. синоптических Евангелиях — от Матфея, Марка и Луки, в котором Иисус Христос вещает о "кончине века" в мерзости и запустении и о знамениях скорого пришествия Сына Человеческого.

Главная идея А. Иоанна Богослова: возрастающее могущество сатанинского антихристова града в конечном счете приведет его к грандиозному столкновению с противостоящей силой и к собственной гибели. А. Иоанна, представляя собой конкретное пророчество о гибели языческого Рима, имеет вместе с тем метаисторический характер. В А. Иоанна изображено также торжество Царствия Божьего на земле — пророческое предсказание о "тысячелетнем царстве Христовом". Одни церковные авторитеты (св. Ириней Лионский, св. Юстин Мученик, Мефодий Олимпийский и др.) считали, что Царство Христово восторжествует здесь, на земле, в предконечный, "посюсторонний" период мировой истории. Другие (напр., Августин Блаженный) настаивали на том, что царство праведников, царствующее с Христом, — это и есть Церковь, ее странствия по земле и т. п. 21-я глава А. Иоанна изображает цель процесса спасения, т. е. преображения, обожествления мира. Не личности будут уничтожены к моменту пира — торжества всего спасенного человечества, а все пройдут очистительный огонь, и будет изгнано "оно" — "зло, находящееся в этих личностях, во всем, во всех существах, от демонских сил до человеческих" (о. Сергий Булгаков). Тексты в жанре А., как правило, отражали диссидентские тенденции в христианской литературе, большинство из них осуждалось официальной Церковью.

По содержанию и своему стилю «Апокалипсис» резко отличается от других текстов Нового завета, там излагается полученное Иоанном от Бога откровение. Посредством видений Иоанну открылось предстоящее рождение антихриста на Земле, второе пришествие Христа, конец света, Страшный суд. Книга Откровения заканчивается пророчеством о том, что победа Бога над грехом увенчает тяжёлую борьбу. В обновлённом творении («новое небо и новая земля») Бог будет пребывать среди людей в вечном Небесном Иерусалиме. Заканчивается книга Откровения словами «гряди, Господи Иисусе», навсегда ставшими для учеников Христа выражением горячего желания приблизить эту грядущую победу.

Откровение подводит итог всему, что было сказано об этом в библейской традиции. Иоанн прибегает в нём к образам, заимствованным из ветхозаветных пророчеств, подчёркивая тем самым преемственность ветхозаветного и новозаветного откровения.

25. Происхождение и состав Корана.
КОРАН (араб, аль-кур'ан - чтение) - главная священная книга мусульман. В истории мировой культуры К. стоит в одном ряду с Ветхим Заветом, и Новым Заветом. По мусульманскому догмату, К. как божественное слово существует вечно, он никем не сотворен, ниспослан и передан Аллахом, пророку Мухаммеду, через ангела, Джебраила. К. разделен на 114 глав (сур), каждая глава имеет свое название, состоит из аятов (стихов). Арабское слово "аят", означает "знамение", "чудо", "знак". От этого же слова происходит титул духовных лиц шиитов "аятолла" (знамение Аллаха). Главы К. различны по размеру, наиболее длинные находятся в первой части К. Подзаголовки глав - мекканская или мединская - означают, что они ниспосланы Аллахом Пророку Мухаммеду главным образом в Мекке и Медине между. 610 и 632 гг. Пророк Мухаммед получил первое Откровение, К. в месяце рамадан, ставший поэтому месяцем поста. При жизни Пророка Мухаммеда текст К. передавался в основном в устной традиции, хотя существовали записи К. у сподвижников Пророка. Согласно преданию, составление и редактирование К. начато после смерти Пророка Мухаммеда под наблюдением первых арабских халифов, с привлечением записей, сделанных при жизни Пророка Мухаммеда. Между 650 и 656 гг. по приказу халифа Османа специальной коллегией был подготовлен список К., впоследствии признанный каноническим. Главная тема К. - утверждение исламских принципов, предписаний, касающихся обязанности мусульман по отношению к Аллаху, к-рому следует верно служить и поклоняться. Определенное место в К. занимают доисламские сказания (языческие, иудаистские, христианские и др.), представление о Вселенной и Земле, о происхождении человека и животных, о жизни и общественном развитии, о Рае, и Аде, о морали и нравственности, о предопределении, и др. К. - основной источник исламского вероучения. Его основные принципы касаются вероучения, нравственных проблем, истории человечества, науки, философии, взаимоотношений Бога, с человеком. Социальная справедливость, экономика, политика, законодательство, право, международные отношения и др. вопросы также находят место в К.

26. Нравственное учение Библии. Декалог и Нагорная проповедь.
Декалог - Десять заповедей (Декалог или Закон Божий)— предписания, десять основных законов, которые, согласно Пятикнижию, были даны самим Богом Моисею, в присутствии сынов Израиля, на горе Синай на пятидесятый день после Исхода из Египта.
Обстановка, при которой Бог дал Моисею и сынам Израиля десять заповедей, описана в Библии в ярких красках. Синай стоял в огне, окутанный густым дымом, земля дрожала, гремел гром, блестела молния, и, в шуме разбушевавшейся стихии, покрывая его, раздавался голос Божий, произносивший заповеди (Исх.19:1 и след.). Затем сам Господь начертал «Десять слов» на двух каменных скрижалях, «Скрижалях свидетельства» (Исх.24:12; 31:18; 32:16) или «Скрижалях Завета» (Втор.9:9, 11:15), и передал их Моисею. Когда Моисей спустился с горы, после сорокадневного пребывания на ней, со скрижалями в руках, и увидел, что народ пляшет вокруг Золотого тельца, забыв о Боге, он пришёл в такой страшный гнев от вида разнузданного пиршества, что разбил о скалу скрижали с заповедями Бога. После последовавшего раскаяния всего народа, Бог велел Моисею вытесать две новые каменные скрижали, и записать на них Десять заповедей.

Текст десяти заповедей по Синодальному переводу Библии.
1 Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.
2 Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.
3 Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.
4 Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осёл твой, ни всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и всё, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.
5 Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, даёт тебе.
6 Не убий.
7 Не прелюбодействуй.
8 Не кради.
9 Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
10 Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего.

Нагорная проповедь — проповедь Ииcуca Христа о «блаженствах».
Содержание проповеди излагается в Евангелии от Матфея гл. 5—7 и Луки гл. 6, 17—49. Она начинается прямо с определения тех, кто мог сделаться членами новозаветного общества и воспользоваться его правами. В Ветхом Завете принадлежность к избранному обществу обусловливалась внешними свойствами и признаками людей — их происхождением от Авраама и/или (как минимум) обрезанием; в Новом Завете, напротив, всё зависит от внутренних достоинств человека, и это внутреннее достоинство определяется девятью «блаженствами», то есть качествами душевного настроения.

Здесь Иисус не отменяет Закон Моисея, а разъясняет, толкует его. Так, например, заповедь «не убий» истолковывалась в её буквальном, узком смысле; в Новом Завете она получает более широкий и глубокий смысл и распространяет своё действие даже на напрасный гнев, могущий сделаться источником вражды, с её гибельными последствиями, и на всякие презрительные и унизительные для человека выражения. В Новом Завете закон карает уже не только руку, совершающую убийство, но и самое сердце, питающее вражду: отвергается даже дар, приносимый Богу, пока сердце приносящего питает в себе какое-нибудь злое чувство. Греховность прелюбодеяния - нарушения супружеской верности (Лев.20:10) усматривается даже во взгляде на замужнюю женщину «с вожделением».

«Народ дивился учению Его, — замечает евангелист: — ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи».

Нагорная проповедь вызывала массу толкований и исследований. Многие святые отцы и учителя церкви, например Иоанн Златоуст и Августин, с любовью останавливались на толковании Закона Моисея, а затем и новая литература стала изобиловать трактатами, ему посвящёнными (напр. Tholuck, «Bergrede Christi»; Achesis, «Bergpredigt»; Creighton, «Great Charter of Christ» и др.). Видное место отводится Нагорной проповеди во всех главнейших экзегетических трудах. В русской литературе имеется много отдельных рассуждений о Нагорной проповеди: едва ли можно указать такого более или менее выдающегося проповедника, который не объяснял бы её (напр. Филарет Московский, Макарий Московский, Димитрий Херсонский, Виссарион Костромской и многие др.).

Нагорную проповедь часто ошибочно понимают как отмену Ветхого Завета, несмотря на то, что в самом её начале Иисус Христос чётко сказал против этого:
«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф.5:17-18);
«Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф.19:17);
«Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам?» (Ин.5:46-47);
«если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк.16:31).



27. Мухаммед и его роль в основании ислама.
28. Учение об Аллахе и его пророках.

29. Основные концепции буддизма: сансара, карма, дхарма, благородные истины, восьмеричный путь, нирвана.
БУДДИЗМ — самая древн. из трех мировых религий, возникшая в Индии в VI в. до н.э. Основателем ее считается Будда, бывший принц Сиддхартха, после семилетних поисков путей освобождения человека от страданий ставший Буддой — "просветленным" (отсюда и название этой религии). Хотя Б. развивался как учение, оппозиционное философско-религиозным системам, признающим авторитет древн.-инд. священных книг (Вед и их толкований), тем не менее он заимствовал некоторые фундаментальные положения этих систем (в частности, о "вращении" человека в кругу перерождений, обусловленности характера нынешнего существования человека кармой, т.е. деяниями в предшествующих существованиях и др.). В начале н.э. в Б. формируется новое направление (махаяна), уже в исходных посылках во многом отличавшееся от раннего Б., к-рый приверженцы махаяны назвали хинаяной. К V в. в махаяне сложилось два течения — мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада), во многом определившие развитие Б. как мировой религии. Наконец, в VII в. в Индии оформляется как самостоятельное течение эзотерический Б. — ваджраяна. Последователи ваджраяны считают ее высшим учением Будды, "открытым при третьем повороте Колеса Дхармы", однако большинство буддологов говорят о ней как о течении махаяны. Еще до н.э. начинается распространение Б. (в форме хинаяны) на юг и юго-восток от Индии. В середине I в. Б. проникает в ареал "иероглифической" культуры, несколько позже — в Тибет, Центр. Азию, Монголию (в этих регионах превалировала махаяна). Процесс адаптации Б. к местным религиозным и культурным традициям происходил одновременно с дальнейшей разработкой его фундаментальных положений, в результате чего за пределами Индии возникло немалое количество буддийских школ, как правило, со строго систематизированными доктри-нальными комплексами. Позже в ареалах распространения Б. оформились буддийские направления, до сегодняшнего дня имеющие миллионы последователей (напр., ламаизм, дзэн, амидаизм, нитирэнизм). В отличие от других мировых религий в Б. отсутствует сравнимое с Библией или Кораном единое для его направлений и школ Священное Писание. Буддийские вероучения имеют между собой гораздо меньше сходных черт, чем учения христианских или исламских конфессий. Общим, однако, является признание Будды высшим существом, нирваны как конечной цели освобождения, несмотря на разные интерпретации этих важнейших понятий, а также отрицание существования творца всего сущего. На 1 января 1998 г. в РФ зарегистрированы уставы 8 центров и управлений, 145 обществ (общин), 1 духовного образовательного учреждения, 2 монастырей, 4 миссий буддизма.
Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что "жизнь есть страдание" и "существует путь к спасению", не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Общеизвестно, что человек — существо социальное. Канонический буддизм рассматривает человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в четырех истинах, открытых и сформулированных Буддой в своей первой проповеди.
Первая истина — "существует страдание". Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь — страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание.
Основу всех вещей и явлений, как материальных, гак и духовных, составляют элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность — это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования — скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свои; очередь, порождают пять следствии: деятельность, невежество, страсть, желания и карму, которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятии и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощении называется "колесом жизни", или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой. которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к "колесу жизни", следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью "я" от других форм жизни.
Вторая истина — "имеются причины страдания". Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен: "каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище.
Карма — скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом заносимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой.
Третья истина — "можно прекратить страдание". Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана — конечная цель существования. Нирвана не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего "я", полное угасание эмоциональной активности человека.
Четвертая истина утверждает, что существует путь к прекращению страдания. Это "благородный восьмеричный путь", состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения. Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется "срединным путем". Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название — "срединный".
Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы: что для него единственные убежища в этой жизни — это Будда, его учение (дхарма) и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.
Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание, на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по "срединному пути" может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего "я", случайно подмеченное явление — все эти моменты могут оказаться толчком к "прозрению". Но внезапное "прозрение" — это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии "просветления": первая — вхождение в поток, ведущий к нирване: вторая — последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья — невозвращение в этот мир; четвертая — достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель — угасание всех чувств человека, воображаемый уход из "мира страданий" и являются последним этапом на пути к нирване.

30. Кораническая космология и антропология.
Антропология
Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека, которая исключает как возможность Боговоплощения, так и возможность сообщения благодати через таинства. Вера в бога заложена в природу человека благодаря завету, заключенному Богом с человеческим родом. "каждый человек рождается мусульманином (то есть верующим в единого Бога). Иудеем или христианином его делают родители". Человек – раб божий (только Авраам назван другом; Авраам – первый мусульманин). Коран - это руководство к действию для человека от его рождения до его смерти, для человечества - от сотворения до Судного дня. Кораническая антропология разворачивается в трех основных планах: как должен строить человек свои отношения с Богом, как он должен различать добро и зло и, наконец, как он может обрести спасение. Человек – творение Бога, его наместник на земле. Но он зависим от Бога (через смертность и греховность). В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Бога. Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу. Человек сам по себе, вне послушания и покорности Богу - ничто, он ничтожен, непостоянен, слаб. Любое действие человека всецело зависит от творящего, созидательного действия Бога. " Бог - творец всякой вещи " . бог творит мир ежемгновенно, вновь и вновь. " Не возлагает Бог на душу [человека] ничего, кроме возможного для нее. Ей - то, что она приобрела, и против нее то, что она присвоила себе " Вместе с действием человека Бог творит и его способность принять или отвергнуть добро, принять или отвергнуть зло. Однако сам по себе человек не способен различать добро и зло. Различение добра и зла дается человеку в откровении. Все верующие в единого Бога равны перед божественным законом и через исполнение этого закона предназначены к той же сверхприродной цели. В Коране нет понятия первородного греха. Грех Адама, вкусившего от древа вечности, есть акт его личного непослушания Богу. Он не имел последствий для всего человечества. Из Корана следует, что человек не столько греховен, сколько слаб и нуждается не в искуплении, а в руководстве, без которого он неминуемо впадает в заблуждение. Единственный грех, которому нет прощения, - грех отступничества от веры в единого Бога. Таким образом, уже сама принадлежность, верность мусульманской общине есть залог спасения человека. Человек по своей природе рождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил не хватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого только моральных сил. Обрести эти силы человек может, приемля божественное руководство.
Космология
Мироздание делится мусульманскими богословами на три главные части — небо, землю и преисподнюю. О сотворении неба в Коране сообщается, что оно было создано Аллахом в течение двух дней. Первое небо в мусульманской мифологии считается источником грома и дождей. Второе состоит из расплавленного серебра, третье — из красного рубина, четвертое — из жемчуга, пятое — из червонного золота, шестое — из сияющих рубинов. На каждом из них живут славящие Аллаха ангелы. Наконец, седьмое небо заселено наиболее славными и могущественными из ангелов — херувимами, день и ночь рыдающими и стенающими перед богом, умоляя его помиловать заблудших грешников. Согласно мусульманской традиции, над верхним, седьмым небом простирается океан, над которым помещается рай. Сотворенный Аллахом из света, он, в свою очередь, делится на восемь ярусов. Подобно небесам, каждый из ярусов рая имеет свое наименование и свои особенности. В Коране одно из обозначений рая — «джанна», т. е. буквально «сад», но, согласно более поздним источникам, он имеет черты, сближающие его с небесным городом: в раю есть дома и улицы, в него ведут несколько ворот. Удовольствия, ожидающие там праведников, носят полностью чувственный характер: это наслаждение райской пищей и питьем, любовью небесных красавиц — гурий. Высшее блаженство ожидает удостоенных попасть на самый верхний этаж рая, ибо непосредственно над ним располагается трон самого Творца вселенной. Земля также делится на семь этажей, каждый из которых отделен от другого воздушным пространством. На верхнем из них обитают люди. Вторая земля, располагающаяся под первой, служит источником ветров и разрушительных бурь. О третьей сообщается, что там живут существа с лицами собак, ушами быка и руками человека, столь ужасный облик они получили в наказание за возмущенье против Аллаха. Четвертая земля содержит в себе серные камни, предназначенные для топки адского огня. Пятая заполнена огромными скорпионами величиной с верблюда, лишь одна капля их яда способна погубить все живое в море. Шестой ярус земли отведен для душ грешников, нещадно мучимых ангелами. Седьмой — это владение дьявола Иблиса, здесь он восседает на своем троне и отсюда отправляет на землю, где обитают люди, полчища демонов, единственная цель которых — сбить с пути истинного колеблющихся в вере. Ад также разделен на семь этажей, промежутки между которыми составляют 120 лет пути. Первое отделение ада предназначено для лицемеров, во втором подвергаются мучениям египетский фараон и его приближенные*, в третьем — безбожники, четвертое отведено для колдунов и чародеев, в пятом мучаются христиане, в шестом — звездопоклонники. Наконец, седьмое, самое нижнее отделение ада предназначено для последователей Аллаха, сбившихся с пути и совершивших те или иные грехи. Здесь находятся семьдесят тысяч городов, и ни одно из мучений, которым подвергаются в них грешники, не походит на другое.
В Коране воскресение означает не воссоздание только телесной природы индивида, а новое, второе творение всей человеческой личности, часто описываемое также как возвращение к Аллаху. Необходимость нового творения, сходство которого с первым постоянно подчеркивается, подразумевает, что с окончанием земного пути жизнь человека полностью прекращается и что вне тела ее продолжение невозможно. Любая попытка найти связь земной жизни с жизнью будущей, по сути, является попыткой разгадать тайну творения — и как таковая она обречена на неудачу. Перед воскресшим человеком, если только он решит обратить взор назад и рассмотреть события прошлой жизни, вырастает непреодолимая преграда.


31. Понимание сущности религии (Фромм, Фрейд, Гегель, Маркс, Энгельс, Кант, Ницше)
В. С. Соловьев о религии. Обратимся, например, к его работе Чтения о богочеловечествеи обсудим развиваемое в ней представление о предельной сущности религии. Религия, говоря вообще и отвлеченно, пишет Соловьев, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего, Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве//Соч.: В 2 т. Т. 2 М., 1969. С. 5). Безусловное начало всего существующего философы именуют по латински absolutus; говоря иными словами, религия это связь человека и мира с абсолютом. Эта формулировка удивительно универсальна, годится для описания всех типов религии космоцентрических, социоцентрических и эгоцентрических. Поясню сказанное.

Не вызывает сомнения, что жизнь на Земле тесно связана с законами космоса и что эти законы могут быть особо почитаемы людьми как ориентиры осмысленной эволюции человечества. В отношении космоцентрической религии дефиниция Соловьева может быть развернута путем следующей индукцииметафоры. Земля тяготеет к Солнцу, Солнечная система к центру нашей галактики, а последняя к еще более энергичному центру метагалактики. Итак, согласно научным данным, в мире есть ряд последовательно возрастающих по своей мощи относительных средоточий всего существующего. Последовательно рассуждая, следует гипотетически заключить, что должен быть предельно мощный, безусловный, центр мироздания, к которому, вероятно, сходятся все незримые нити бытия.

Геометрической моделью БогаВседержителя (насколько вообще мыслима такая модель абсолюта) способна служить модель Солнечной системы: вокруг Солнца вращаются планеты, к каждой из них приложены центростремительная и центробежная силы. Первая сила направлена на сохранение целостности всей системы (это благо, добро), а вторая же пытается сорвать планету с ее орбиты, отдалить от Солнца (силы зла?). Не случайно возник культ Солнца и были персонифицированы центростремительные и центробежные тенденции человека в образах Бога и сатаны, абсолютного добра и зла. Конечно, в свете современных астрономических знаний предложенная модель неполна и неточна, а центробежная сила может иметь и иное объяснение например, как притяжение планеты к более мощному космическому центру. Тогда, расширяя эту модель до образа метагалактики, мы получаем возможность геометрически истолковать природу многобожия (политеизма), иерархии богов.

Булгаков: По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия,— не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности.

Гегель: Мы знаем, что в религии мы отрешаемся от всего временного что религия — это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира L. Человека делает человеком мысль как таковая, конкретная мысль или, более точно, то, что он есть дух; в качестве духа человек создает науку во всем ее многообразии, » искусство, интересы политической жизни, отношения, , связанные с его свободой, его волей. Однако все эти многообразные формы и все сложное переплетение человеческих отношений, деяний, наслаждений, все то, что ценит и чтит, в чем он видит свое счастье, славу и гордость, — все это находит свое высшее завершение в религии, в мысли, в сознании, в чувстве бога.

Кант: Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни.

Паскаль:
1. Бог, управляющий всем с кротостью, влагает религию в ум посредством умственных заключений, а в сердце посредством благодати. Но желать поселить религию в сердце и в уме насильно, угрозами значит вселять в них не религию, а страх.
2. Есть два способа убеждать в истинах нашей религии: один силами рассудка, другой - авторитетом убеждающего.
3. Дело истинной религии указать человеку и его величие, и его ничтожество, научить его уважать и презирать себя, любить и ненавидеть.
4. Истинная религия должна обязывать любить своего Бога.
5. Истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание которых неразделимо.
6. Другие религии, как например, языческие, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но не пригодны для людей мыслящих.
7. Хотя бы они, по крайней мере, как следует узнали оспариваемую ими религию, прежде чем опровергать ее.

Соловьев: Я буду говорить об истинах положительной религии - о предметах очень далеких и чуждых современному сознанию, интересам современной цивилизации. Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Современная религия есть вещь очень жалкая - собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность как личное настроение, личный вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят музыку, другие - нет.
Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества.

Фейербах пишет о религии и теологии всегда вместе. Тут религия как вера, а теология как рациональное суждение о Боге, как наука, учение о нем.

Фрейд: Самая, может быть, важная часть психического инвентаря культуры до сих пор еще не упоминалась. Это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления, иными словами,— как нам предстоит обосновать ниже — ее иллюзии.
Люди говорят, что жизнь станет невыносимой, если религиозные представления утратят для них ту ценность, которую они им приписывают. И вот встает вопрос, что являют собой эти представления в свете психологии, откуда идет столь высокая их оценка и — сделаем еще один робкий шаг — какова их действительная ценность?
религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился второй мотив, стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры. И как раз очень уместно говорить, что культура дарит эти представления индивиду, потому что он принимает их как данность, они преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку.

“И теперь еще третье: Вы однажды уже касались происхождения религии в Вашей книге “Тотем и табу”. Но там картина другая. Все сводится к отношению “сын — отец”, бог есть возвысившийся отец, тоска по отцу — корень религиозной потребности. С тех пор Вы, похоже, открыли момент человеческой слабости и беспомощности, которому обычно ведь и приписывается главнейшая роль в становлении религии, и теперь перекладываете на эту беспомощность все то, что раньше у Вас называлось отцовским комплексом.» В “Тотеме и табу” задачей было объяснить возникновение не религий вообще, а лишь тотемизма. Можете ли Вы с какой-либо из известных Вам точек зрения объяснить тот факт, что первая форма, в которой человеку явилось хранительное божество, была животной, что существовал запрет на убийство и поедание соответствующего животного и вместе с тем — праздничный обычай раз в год совместно убивать и поедать его? Именно это имеет место в тотемизме. И нет большого смысла спорить о том, следует ли называть тотемизм религией. Он внутренне связан с позднейшими религиями человекообразных божеств, животные-тотемы становятся священными животными богов. И первые, но всего глубже осевшие, этические ограничения — запрет убийства и инцеста — возникают на почве тотемизма.

Ведь беспомощность ребенка имеет продолжение в беспомощности взрослого. Как и следовало ожидать, психоаналитическая мотивировка формирования религии дополняет его очевидную мотивировку разбором детской психики.

Фромм: Есть психоаналитики, которые практикуют религию, есть и другие, считающие интерес к религии симптомом неразрешенных эмоциональных конфликтов. Моя же позиция характерна скорее для третьей группы психоаналитиков.
Для одних выход - в возврате к религии: не с тем, чтобы уверовать, но чтобы спастись от невыносимого сомнения; они решаются на это не из благочестия, но ради безопасности. Исследователь современной ситуации, изучающий человеческую душу,- а не церковь - видит в этом шаге симптом нервного расстройства.
На тех, кто пытается найти выход в возвращении к традиционной религии, оказывают влияние взгляды церковников, согласно которым мы вынуждены выбирать одно из двух: либо - религия, либо - образ жизни, где мы проявляем заботу лишь об удовлетворении инстинктивных нужд и о материальном комфорте; если мы не верим в бога, у нас нет причины - и права - верить в душу и ее запросы. Выходит, что профессионально только священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов любви, истины, справедливости.
для трудов К. Юнга и Равви Либмана характерны попытки примирить психоанализ и религию. Тот факт, что значительная часть священников изучает психоанализ, показывает, насколько глубоко идея союза психоанализа и религии проникла в сферу их практической деятельности.
весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине.
Итак, религия, согласно Фрейду,- это повторение детского опыта. Человек защищается от угрожающих ему сил так же, как в детстве; он учится справляться с собственной уязвимостью, полагаясь на отца, восхищаясь им и страшась его. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости. Для него религия - это коллективный невроз, вызванный обстоятельствами, сходными с теми, которые вызывают детский невроз.
Он говорит, что религия опасна, потому что освящает дурные человеческие установления, с которыми она была связана на всем протяжении, своей истории; далее, приучая людей верить в иллюзии и, налагая запрет на критическое мышление, религия ответственна за обнищание умственных способностей (Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями детей и оскудением разума в среднем взрослом человеке (Denkschwache). религия - слишком шаткая основа для морали.

сущность религиозного опыта - в повиновении высшим силам. Впрочем, лучше будет прямо процитировать Юнга. Он утверждает, что религия - "это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец" (Psychology and Religion, p. 4).
Определив религиозный опыт как захваченность внешней силой. Юнг далее интерпретирует понятие бессознательного как религиозное понятие.

Помехой любому обсуждению религии являются терминологические неясности. Хотя мы и знаем, что кроме монотеистических существовало и существует множество других религий, но все же связываем религию с системой, помещающей в центр бога и сверхъестественные силы; мы склонны считать монотеистическую религию мерилом для понимания и оценки всех других религий. И тогда мы задаем себе вопрос: а можно ли религии без бога, такие, как буддизм, даосизм или конфуцианство, вообще называть религиями? Такие светские системы, как современный авторитаризм, вовсе не называют религиями, хотя с психологической точки зрения они вполне того заслуживают. У нас просто нет слова для обозначения религии - в качестве общечеловеческого феномена, - которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с тем или другим конкретным типом религии. Ввиду отсутствия такого слова я буду употреблять в дальнейшем термин "религия"; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения.


доктрина, кредо, догмат
Кредо (от лат. credo верую) - тщательная формулировка существа какой-либо веры, символ веры. Первоначально это понятие имело чисто христианский смысл, а в настоящее время нередко употребимо также в светском смысле. Среди христиан наиболее употребительны кредо апостолов, Никейский и Афанасьевский символы веры. Кредо используют в литургии (богослужении), его повторяют все присутствующие прихожане. В иудаизме символ веры (Шема) начинается фразой: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. У мусульман символ веры именуется аш-Шахада (Нет никакого Божества, кроме Аллаха, а Мохаммад Посланник Аллаха). Есть свое кредо и у многих других конфессий.
Доктрина (лат. doctrina учение) авторитетное учение, признаваемое членами церкви как фундамент своей веры и исходящее из Священного Писания. Например, христиане говорят о доктрине грехопадения человека, доктрине первородного греха или о доктрине искупления Христом наших грехов через Его распятие на кресте. Хотя не все христиане одинаково понимают эти доктрины, расхождения между их индивидуальными пониманиями не столь уж велики. Иудейский термин Тора (наставление) сходен по смыслу с доктриной, равно как и исламский термин Калам (слова), индуистский термин Дарсана (школа) или буддистское слово Дхарма (учение).
Догмат. (от греч. dogma кажусь (правильным), мнение, постановление) характеризует положение, принимаемое на веру за непреложную истину, неоспоримую и неизменную при любых обстоятельствах. Формулируемые догматы конкретизируют официальную доктрину церкви. Согласно православию, догматы суть учения, утвержденные на первых семи Вселенских соборах (325787 гг.). К ранее принятым догматам католическая церковь присовокупила те учения, которые официально утверждались тем или иным папой или собором. В соответствии с постановлением Первого Ватиканского собора (18691870 гг.) эти новые догматы нужно принимать с той же силою веры, что и истины Откровения или церковной традиции.

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 03:38

Пишет  Тиннаро:

Соц фен...теория
1. Возникновение феноменологии от Ламберта до Фихте и Больцано.
Термин феноменология был введен в 18 веке Иоганном Генрихом Ламбертом. Она является у него одной из 4 систем (семиотика – учение о знаках, учении о мыслях, учение об истине и феноменология – наука, которая становится реальностью, становится феноменом). Учитель Ламберта – Вольф, у Ламберта – докритическая философия. Декарт близок к феноменологическому описанию сознания. Декарт: существует 3 разных вида вещи. Во-первых, существует Бог и божественный свет, который не затмит естественный свет, кроме Бога есть протяженные и мысленные вещи. Размышляя об очевидности, приходит к феноменологии. Достоверность собственного сознания нам очевидна. Важным для понимания действительности является различие между 2 видами вещей - протяженными и мысленными. Феноменология Ламберта – попытка исправить Декарта. Бог создал мир протяженных вещей. Этот мир идеальный для нашего познания, т.к. Бог не умеет лгать. Б. Паскаль – мир для нас чужой, он бесконечен в свеем делении, мы среди враждебного нам пространства. Декарта в феномене сливаются мыленные и протяженные вещи. Первая трансформация феномена происходит у Канта. Феномен – то, что чувствуется, ноумен – то, что мыслится. Деление на чувственное и рациональное от деления на субъекты и объекты (от Декарта). Феноменология у Канта – учение об явлениях. Явления – чувственные вещи, отличимы от тотального мира, от мира в себе. Феноменология – учение о тех обетах, которые познаваемы чувственно. Феноменология у Фихте – учение о феноменах ,которое изложил Кант. Кантовская терминология широко используется Гуссерлем. Гуссерль не согласен с Кантом в различии феноменов и ноуменов. Гегель в «феноменологии духа» - техника введения в гегелевскую историю. Гегеля сохраняется кантовское определение феноменологии. Феноменологический метод у Гегеля ведет к заранее предопределенным результатам, заранее известным целям. Больцано (1781-1848, логик) противник Канта, «Учение о науке», учение о сознании феноменологическое. Истины в себе, предложения в себе, представления в себе. По Канту, вещь в себе порождает все феномены, тотальная причина всех явлений. Больцано относит явление в себе к сознанию. Например ,2+2=4 – истина в себе, нельзя получить ни из какого опыта, таких истин очень много. Не все истины в себе могут быть мыслимы, не все представления в себе могут быть сказаны, выражены. Все относящееся к немыслимым причинам явлений находится в нашем опыте. Разговор о «в себе» не должен выходить за пределы сознания. Между феноменами и ноуменами разницы нет. Представление – это одно слово. Предложение –связь слов. Разница лишь в большем или меньшем количестве слов. Больцано считает, что нет разницы между чувственным и рациональным познанием, просто чувственное проще.

2. Схоластическая теория интенциональности и ее переосмысление Брентано.
Intentio – от лат. Замысел, божественный помысел. В 12 веке появился термин в результате творчества переводчиков, в переводе арабских авторов. Понятие ввел Шпигельберг. Но он встречается в арабской философии у Ибн Сена (Авицена) как проблема универсалий. Переход от неоплатонизма к чистому аристотелизму – потребность соединения разума и веры, решить проблему универсалий. Смысл и понятие интенциональность появились только в переводах Ибн Сина в 12-13 веках. Чистое же понятие встречается у Фомы Аквинского – создатель умеренного реализма. Фома дает ответ, как сочетать католицизм и учение Аристотеля, номинализм и реализм. Фома предполагает, что Бог, как сознание, обладает некоторыми необъяснимыми свойствами. В сознании Бога едины общее и частное. Бог мыслит и эта мысль совпадает с действительностью. Мысль Бога уж есть творческий процесс. Универсалии – божественные мысли. Божественная мысль обладает исключительными творческими качествами. Творение остается в боге и не представляет собой движения или развития во времени. Интенциональность – свойство творить самим актом сознавания. Человеческое сознание тоже обладает свойством интенциональности. Человек думает о предметах, представляя их преображено ,а не так как они есть. Вещи реального мира содержат идее, которые вложены в них Богом. Это первая развернутая теория интенциональности. Но зачатки были и у Аристотеля, и у Ибн Сена. Философия Фомы становится официально у доминиканцев с 1323 г., католической церкви с 1873 г. В средние века эта теория получила название томизм. Дунс Скотт (1266 - 1308) – представления о первичной (направленность на предмет - сознание) и вторичной (направленность на мысль о предмете, предполагает анализ первичной интенции - самосознание) интенции. Вся схоластика после Фомы была занята этой темой. 1 т. зр – Интенциональность – предметное отношение к вещам. 2 т.зр – И – направленность на мысль, мыслящее создание не мыслит себя самого. Ф. Суарес. Сознание всегда с миром, сознание творит мир. Брентано отказывается от схоластических рассуждений о Боге. Интенциональность – исключительно свойство человеческого сознания. Весь окружающий мир дан нам через сознание. наше сознание никогда не бывает пустым. В сознании всегда присутствует объект. Н может быть чистого сознания. Брентано выделяет 3 способа внутреннего восприятия. Феномены внутреннего восприятия даны нам в опыте. Сознание есть интенциональное отношение.1. представление дает нам целостный образ предмета. 2. суждение дает оценку. Иногда кажется базовым представлением. Суждение – о том, в какой связи находится с другим предметом. 3. акты любви и ненависти.

3. Основные идеи философии Брентано и его школы.
Франц Брентано – немецкий (австрийский?) философ 1838 – 1917. с 1864 – католичекйи священник, с 1872 – профессор философии в Вюрцбурге, с 1874 – в Вене. За сомнения в вере в 1873 лишен духовного сана и отлучен от католической церкви, а в 1880 году также исключен и из профессуры. Последователь философии Аристотеля и (нео)схоластики, сильное влияние Аристотеля и Фомы Аквинского, соединение средневековой схоластики и аристотелизма. Второй источник, оказавший влияние на его взгляды – позитивизм, Милль, Спенсер. В итоге- странное соединение аристотелизма с позитивизмом. Был решительным противником Канта и немецкого идеализма в противоположность последнему защищал ярко выраженный реализм. Брентано является основателем психологии как учения о психических феноменах; классифицируя их, он различает три основные формы: представления, суждения и эмоции(акты любви и ненависти). Существенным признаком психического феномена считал интенциональность. Брентано задается вопросом об опыте познания себя самого. Собственное познание дано мне непосредственно, остальное же дано мне через сознание – опосредованно, через сознание. сознание есть всегда сознание о чем-то, направленность на предмет - специфика психических феноменов. Непосредственное сознание не такое уж непосредственное, оно занято предметами. В области метафизики пытался обосновать свободный христианский теизм. В венском университете сложилась школа Брентано - К Штумпф, А.Марти, Мейнонг, Э. Гуссерль, Марк Шелер, Хайдеггер, Ясперс, Койре, Сартр, Шпет и многие др. Брентано сознательно делал свое учение простым.

4. Интенциональность как предметная направленность сознания.
Гуссерль апеллирует к периоду Декарта. Разница между вопросами познания и сознания очень велика. Описывая проблемы познания проблема сознания остается неразрешенной. Гуссерль обвинил в этом Декарта. Декарта интересует вопрос, как используется мышление, а не что это такое. Сознание обладает свойствами ,которые не позволяют человеку свободно им распоряжаться. Инструментальная теория сознания: сознание и мир несовместимы. Картезианство наполно оптимизмом познания мира. Сознание оказывается способным познавать мир. Декарт приходит к теории врожденных идей. Ассоциации идей обладают устойчивостью. Теории врожденных идей предполагают ,что существует чистое сознание. с точки зрения рационализма, в этом чистом сознании есть чистые формы познания. Задача феноменологии – описывать сознание их реальных переживаний. Ввел понятие интенциональности Брентано. Интенциональность – это существенно соотнесенный характер феноменов. Интенциональность обращает нас к одному конкретному предмету, за которым стоит весь мир. Предметом сознания может быть что угодно. Феноменология должна заниматься типикой сознания. М.Шелер: интенциональность – акт сущностного предания смысла. Предполагает творчество со стороны человека. Интенциональность Бога – творческая деятельность. Интенциональность – акт, действие чистого сознания. Мир всегда существует для меня. Я - центр ,вокруг которого существует мир. Я устанавливаю общую сущность разных предметов. Интенциональность это больше, чем просто направленность на предмет. Сознание всегда имеет предметно отношение. Сознание – всегда выход вовне. Мы не утверждаем того, чего сами не видим. Фс – есть личное дело философствующего. Философия всегда начинается с анализа собственного сознания. Ощущении чистого сознания никому не знакомо. Опыт собственного сознания говорит нам, что чистого сознания не бывает. Рационалисты говорят, что оно есть (трансцендентальное сознание Канта).

5. Теория интенциональной предметности.
Призыв феноменологии - к самим вещам! Интенциональность предполагает интендирование. Это двустороння деятельность. Предполагает упорство предмета (предмет остается с нами). У всякого восприятия есть свой слой – устойчивый, который упорствует. Каждое интенциональное восприятие – восприятие предметного мира. Интендирование – от одних ссылок на другие. (рисунок куба) видимая часть отсылает к невидимому. Интенциональный предмет – предмет, который вызывает ненависть или любовь. Объективные свойства предмета - те, которые вызывает у меня предмет. Спор об объективности – попытка навязать свою точку зрения. Иметь нечто в опыте – иметь нечто в самости (воспринимать то, как есть). Анализируя наше сознание мы познаем мир. Все предметы даны нам через сознание. в сознании нам даны сами вещи. Хайдеггер: наука уничтожает вещи, разбирает их по хим и физ составу. Четверица Хайдеггера: вещь – дар богов, от неба, плод земли, творение человека. Путь феноменологии – целостное четверичное восприятие вещи. Наука, начиная познавать вещь, разрушает ее. Сартр: невозможно растворить вещи в сознании ,т.к. сознание и мир – не одной природы. Познавать не значит обладать вещью. Невозможно совпасть с деревом, ни растворить его в себе, ни раствориться в нем. Сознание не внутри, сознание всегда при предмете. Традиционное представление, что сознание есть мой внутренний мир, ошибочно. Сознание прорывается в жестах ,манере одеваться и это не единоразовый факт, а постоянное действо.

6. Интенциональность как сущностно соотнесенный характер феноменов.
Мы видим в предмете гораздо больше, чем мы можем видеть в реальном мире. Предмет есть целая система ссылок. Куб (рисунок куба) дан нам как целое, хотя весь его мы видеть не можем. Человек видит не 3 грани, а «куб». Мы получаем ссылки на геометрию, поверхность опоры, фон. Эти ссылки отсылают нас к горизонту. Чаша для вина: вино, наполненность. Вино: небо, земля, боги, смертные. Каждая из этих ссылок имеет собственные и тесно связана с соседними, пульсирует, расширяясь до самого горизонта. Совокупность отсылок феномена к другим феноменам называется горизонт. Ссылки могут быть бесконечны. Горизонт предполагает некий предел. Т.е. здесь есть проблема. Горизонт – совокупность ссылок, которые может воспринимать человек. Феномен подразумевает наличие многих горизонтов. Интенциональная структура помогает ввести понятие мира. Мир – структура для развертывания бесконечного интеционального опыта. В мире происходит поступенчатый синтез разнообразных переживаний.

7. Объективное время и феноменологическая временность.
Гуссерль считает своими предшественниками Августина, Брентано. Теория времени в Греции связана с повседневным восприятием времени, время течет (образ реки). Аристотель: время- мера движения, оно находится вне зависимости от сознания наблюдателя, повседневное время. Сознание можно воспринять только во времени. Августин перестает рассматривать время как нечто объективное. Поток времени меняет меня, мое восприятие. Единство времени должно связаться с единством души – проблема длительности. За временем нельзя наблюдать как за пространственным временем. Как возможна длительность ,если время разделено на прошлое(память), настоящее(внимание) и будущее(надежда). Рсширение души, следовательно, время сугубо субъективно. Главная проблема – объективность времени. Объективное время есть, его просто нужно объяснить. Декарт говорит о напряженности. Большая напряженность в настоящем, меньшая – в прошлом и будущем. Брентано для объяснения длительности вводит понятие фантазии. Прошлое и будущее фантазируются. Гуссерль считает, что не всякое отношение к прошлому – воспоминание. Допустим, отношение к непосредственно только что прошедшему (Августин глядел в далекое прошлое). В определенный момент мы можем слышать только один тон, тогда как мы слышим музыку? Ретенция обращена в прошлое, протенция в будущее, интенция – в настоящее. Существует способность сознания, которое удерживает то, что только что ушло (ретенция) предвосхищает то, что будет (протенция). Воспоминание включает все эти 3 момента. Объективное время, по Гуссерлю, сконструированное время. → социальная конструкция, которая необходима. Конструируется на основании субъективного времени, феноменологическая временность.

8. Уровни конституирования и двойная интенциональность в восприятии времени.
Двойная Необходимо сконструировать объективное время. Объективное время – объект конструкции. Конструирование – процесс, который лишь отчасти полагается нами. Объект оказывает влияние. То, что конструируется не создано нами. Конструирование – процесс, который напрямую связан с интенциональной структурой. Время конструируется. Брентано считает, что создание потока времени – работа фантазии. Только фантазия позволяет нам представить непосредственно прошлое или будущее. Гуссерль критикует Брентано ,он считает, что создание потока времени связано с конструированием. Теперь – точка разворачивается в поток, этот момент отличается динамикой, постоянно меняется, нарушает границы, разграничивает будущее и прошлое, образует поток. Находясь в теперь-точке мы имеем груз памяти, ожидание. Будущее строится на основании известного прошлого. 3 уровня конституирования времени: 1. повседневное сознание, время связно с данными в опыте вещами. Время воспринимается как изменение данных в опыте вещей. Уровень поверхностен. Он воспринимается в повседневной жизни. 2. внутреннее единство нашего собственного внутреннего субъективного времени. Феномены 3. имманентные единства (музыка, летящая птица) 4. абсолютный (черты абсолюта) темпоральный (просто поток сознания) конститутивный (конституирующий время) поток актов протекания. интенциональность в восприятии времени заключается в том, что с одной стороны, сознание направлено на процессы во времени, а с другой стороны, сознание направлено на протекание. В превом случае сознание направлено на предмет, а во втором – на поток (темпорально-конституивный поток актов протекания, т.е. настоящего). Существует граница, которая все время обновляется, старая разрушается, а новая устанавливается. Темпорально – конституивный поток актов протекания невозможно нормально увидеть (перед смертью, сумасшествие). Гуссерль рассматривает, как конституируется объективное время. Мы все время находимся в теперь, точнее эта граница постоянно устанавливается и меняется. «Теперь» точно наделена глубиной, в ней есть непосредственно прошедшее и непосредственно грядущее. Мы можем помнить некую прошедшую теперь точку. Промежуток от тогда – теперь к сейчас – теперь. От тогда- теперь до сейчас – теперь множество теперь – моментов.

9. Проблема феноменологического историцизма

10. Психологическая редукция и понятие эпохэ.
Психологическая редукция (метод проникновения в природу подлинной(трансцендентальной) субъективности как необходимого условия создания универсальной философии и систематического пересмотра на ее основе всех наук): установки сознания делятся на естественную и феноменологическую. Естественная установка – воздержание от суждения в существовании внешнего мира. Феноменологическая – воздержание от суждений о существовании мира, отказ от слепой бытийной веры. Эпохе – воздержание от суждений (древние скептики). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки предмета и стремится с позиции чистого наблюдателя сделать доступной сущность этого предмета. При этом воздержание не говорит о том, что суждения какого-либо рода ложны или ошибочны. Переход от естественного эпохе к феноменологическому есть вынесение мира за скобки. Философ возвышается над естественным миром, но не теряет бытия, ни объективных истин, ни своей мирской жизни, а только отказывается ставить вопрос о бытии, ценностях, красоте, пользе, добре и т.д. вещь рассматривается с точки зрения смысла – переход к феномену. Наука и искусство есть практическое воплощение игры с феноменами, т.к. искусство не есть действительность, а действительность за скобками, то же самое и с наукой ,пока она не претендует на реализацию на практике. Сартр «Тошнота». Вещи в своей несомненности исчезают, начинается психологическая редукция – духовное путешествие. Девиз – назад к вещам.

11. Эйдетическая редукция и теория идеирующей абстракции.
Эйдос – идея, вид. Методика – «свободные вариации в фантазии». Цель – найти в вещи то, что нельзя изменить. Эйдетическая редукция есть новое основание науки. Эйдос мы воспринимаем также как еще не нарисованный график функции. Гуссерль: теория абстракции, идеирующая, идеация. Схватывание эйдоса предполагает опыт идеации, т. е. «усмотрения сущностей», которая мыслится Гуссерлем по аналогии с чувственным восприятием. Так, Фрейд ,к примеру, всегда основывался на 1 клиническом случае. Все теории - инвариации ,фантазии на тему. Эйдетическая редукция в науке и жизненном кризисе. В искусстве эйдетическая редукция происходит автоматически, т.к. искусство есть мир типов и эйдосов. Интересно, что и в повседневной жизни мы часто воспринимаем вещи (в т. ч. и людей) как неизменных инвариантов. Люди порой даже чаще видят эйдосы, а не феномены. Эйдетическая редукция – нахождение общей идеи и отбрасывание частностей. Эпохе подвергается не только внешний, Нои внутренний душевный, психологический опыт. Благодаря этому открывается возможность проникновения в структуры чистого субъекта как подлинного источника всякой смыслопорождающей деятельности. Описание и систематизация этих структур дает универсальное бытие и закладывает априорные основы под все естественные науки.

12. Трансцендентальная редукция и опыт предельности.
. Путь Хайдеггера связан с именно с интерпретацией трансцендентальной редукции, что не нравится Гуссерлю. Эпохе – воздержание от восприятия собственного эмпирического я. Субъективность (трансцендентальная субъективность). Трансцендентальная редукция дает нам возможность понять свой смысловой горизонт. Во много смысловой горизонт аналогичен пространственному горизонту. Здесь является некоторое осознание предельности. Многие психиатры и психопатологи пришли к феноменологии именно через трансцендентальную редукцию. Трансцендентальная редукция – единство со всем человечеством – трансцендентальная феноменологическая трансцендентальность. Сартр считает, что трансцендентальная редукция в жизни не возможна, но ее можно удачно инсценировать, написав хорошее произведение. Сартр интерпретирует трансцендентальную редукцию как собрать свою жизнь в единое целое и осознать собственный горизонт. Ноэма – интенциональный объект (составляющая объекта). Если объект познан целиком, то есть идеальная ноэма.

13. Радикализм как критерий научности. Очевидность и истина в феноменологии.
В последнюю четверть 19 в наука пошатнулась, она не целостна в себе, математик и физик много. Происходит изменение позиции естествознания в мире. Критика Декарта и Галилея, создателей теории научности популярной и сейчас. Картезианские представлении о науке – мир объективен, наше сознание может познать мир какой он есть. Критерий научности Гуссерля – радикализм. Это слово впервые употреблено в сочинении этика И. Бентама (1748-1832) «Этика есть наука о сущем поведении человека». Позднее термин использовали Ницше и Фрейд. Для Ницше наука – классическая филология , т.к. она также требует радикализма (строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова - радикализм). Радикальная наука должна быть радикальна в своих поступках. Научный подход – безболезненное отношение к постановке вопросов абсолютно любых. Радикализм – отсутствие страха перед любым вопросом, прямое отношение к действительности (Гуссерль). Для Ницше это вопросы о морали, для Фрейда – вопросы о сексе. Радикализм предполагает сравнение очевидностей, очевидности все доказательны, но они имеют различную глубину. Требование идти от менее глубоких к более глубоким очевидностям. Путь архэ, археология знания (М. Фуко). Феноменологии предлагают начать с самих себя, со своего сознания.

14. Основание разделения наук на точные и дескриптивные.
. К 19 в естественные науки достигли серьезных успехов. Научный прогресс начал объединяться с техническим прогрессом. Но к концу 19 в начинается разлад в науке ввиду того, что появляется много разных физик, математик. Разлад в биологи с появлением генетики. Есть науки, которые используют метод естествознания (законоустанавливающий, номотетический ) и идеографический (описывающий особенности). Оба метода используются в науке (география – описание частных, специфических черт реки, история – законы истории и философия истории). Дильтей (1833-1911) разделил науки по предмету на науки о духе и о природе. Именно Дильтей ввел Гуссерля в большую философию, но позже их отношения испортились. Гуссерль в свою очередь разделил науки на дескриптивные (описательные) и точные (математические). Точные науки сохраняют естественные установки, следовательно, действительность несомненна. Проблема соотношения мира и того, что я знаю о мире. Решение – то ,что я вижу есть действительный мир. Различие между точными и дескриптивными науками не совпадают с различиями между гуманитарными и естественными науками. Дескриптивные науки – это путь свободных ассоциаций. Геометрия – биология. Точные и дескриптивные науки соприкасаются и соперничают в экономике. Гуссерль: биология и география строгие науки, но не точные. Точные – в основании лежит техническое производство. Точные науки пытаются напрямую перевести мир науки на реальный мир, возникают сбои, неточности. Строгая наука предполагает дескриптивную методику – внимание к деталям, подбор слов. Основой обоснования всех наук является феноменология. Фнм может стать универсальной наукой, если будет производиться тотальная редукция (создание возможных теорий).

15. Феноменология как универсальная наука.

16. Основы конституирования Я и Другого.
. В основе конституирования лежит различение феноменов, которые являются разными и даны нам по-разному. Феномены бывают реальные и нереальные, первые даются нам эмоционально, вторые – через сознание. откуда человек получает представление о собственном Я? Через Я - акты. Чаще всего после я идет глагол. Мы воспринимаем себя как точку. Из которой идет действие. Благодаря синтезу я –актов возникает я – полюс (ему предписаны определенные устойчивые свойства). Я - акты всегда направлены на других. Это действие возвращает нас в я - полюс, конституирование я в качестве некоторых устойчивых свойств, приписываемых я. Для формирования я - полюсов необходимо существовании я - актов. В зависимости от того, как другие реагируют на я, я приписывает себе некоторые свойства или отрицает в себе некоторые свойства. Эти свойства в определенной мере не зависят от нас. Габитус – обладание, принадлежность, привычки. У Гуссерля это содержание памяти, совокупность всех моих привычек. Каждая личность содержит возможность совершенно разного индивидуального развития. Мы отражаем себя посредством других. Мы конституируем свое я, обращаясь и вспоминая о себе прошлом. Обычно человек считает других людьми, следовательно, они подобны мне, у них такое же сознание как у меня. Каким образом я конституирую другого человека как человека (имеющего сознание). Другие конституируются нашим сознанием. Это есть мыслительная привычка, которая описывается Гуссерлем. Главная роль отводится переживанию по аналогии. Анпрезентация – аналогическая презентация, представление по аналогии. Сознание другого представляется по аналогии с моим. Чтобы понять сознание другого, нужно понять свое сознание. свое собственное сознание я представляю изнутри. Понять другого можно исходя из того, что человек представляет себя необычного. Подобно конституированию я восприятие другого есть всегда восприятие себя в прошлом, которое позволяет нам судить о другом (о других судят по себе). Параллельность процессов понимания себя и другого. я↔другой (конституирование посредством понимания). Конституирование другого позволяет выйти на проблему интерсубъективности. Человек не обязательно отождествляет себя с Я, чаще всего с группой. Интерсубъективность – способность связывать различные свои состояния. Интерсубъективность позволяет воспринимать другое сознание по аналогии со своим. Интерсубъективность обнаруживается в своем сознании. Является частью жизненного мира.

17. Понятие жизненного мира. Феноменологическое учение об установках.
У Гуссерля («Логические исследования», т.2, 1901 г.) феноменологическое исследование обращается к проблеме социальности через обоснование научности. Сознание ученого - социальное обоснование науки. Гуссерль пошел вразрез с Декартом: картезианская философия резко отрицательно относится к дебатам о науке, по мнению Декарта, философского сообщества нет, нужен чистый научны поиск конкретного ученого. Точка зрения Гуссерля – антипод Декарта:сознание ученого – интерсубъективность. Проблема интерсубъективности появляется в 1901 г. Понятие «жизненного мира» у Гуссерля появляется достаточно поздно в «Кризисе европейских наук» в 1933-36 гг. жизненный мир – то, что утратила наука во время картезианского переворота. Приоритетным считалось исследование субъективного мира (от которого не зависит сознание). жизненный мир – достаточно западное понятие, оно означает тот мир, в котором мы живем, над которым не произведены никакие научные операции. Ф.Шлегель – основоположник «философии жизни»,1829 г «Философия жизни», начиная с него ,жизнь теряет как понятие биологический смысл. Человеческая жизнь и биологическая жизнь – совершенно разные вещи. (Шопенгауэр, Ницше, Дильтей). Они вкладывают новый Небиологический смысл в понятие жизнь. Существует нечто совершенно противоположное биологической жизни. В лучшем случае биология бедная родственница. Лавное содержание – человеческие переживания. Гуссерль: жизненный мир – то, что утрачено в европейской науке. Необходимо приобретение «жизненного мира». Наука утратила представление о том, откуда берется научное знание, т.к. не может анализировать жизненный мир. Картезианская философия дает лишь одно из представлений о жизненном мире. Феноменология – должна быть наукой о жизненном мире, наукой о единстве (т.к. разум и сознание не разделены в таком случае), следовательно, она может дать определение и обоснование науки. К концу 19 в социальные науки уподобились естествознанию. Естествознание конструирует природу, а не воспринимает ее, как она есть. На самом деле ее нужно анализировать. Парадокс: чтобы воспринять жизненный мир, нужно отказаться от жизни в это жизненном мире, т.е. отказаться от естественной установки (она привычная, исключает сомнения человека в реальности жизненного мира, не знает других возможностей). Есть другая установка –трансцендентальная, только с этой позиции можно увидеть жизненный мир. Необходима трансцендентальная редукция. Естественная установка должна быть преодолена феноменологической. Установка феноменолога – все, что я вижу есть феномен.

18. Феноменологическое учение об интерсубъективности.
Трансцендентальная установка дает нам возможность воспринять интерсубъективность. Существует традиционный способ понимания дркгого – построение плана его мыслей. Интерсубъективность – способность понимать других, способность жить с ними и способность воспринимать себя - других как «мы - группа». Интерсубъективность жизненного мира заключается в том, что мы согласны с другими относительно характеристик мира, в котором мы живем. Гуссерль фиксирует проблему, что вопрос «общего мира» для разных людей весьма относителен Гуссерль говорит об ограниченном количестве жизненных миров. Мы – это значит все, и дети, и сумасшедшие, и дикари Африки, и мужчины и женщины и т.д. пределы интерсубъективности существуют, жизненный мир существует всегда, но существует и вопрос о границах согласия людей по отношению к жизненному миру. Причем Гуссерль отдает предпочтение европоцентризму по отношению к этой проблеме. Таким образом, интерсубъективность очень проблематична. Интерсубъективность – постулат существования жизненного мира. Существует потребность в интерсубъективности и на более глубоком уровне, этим занимаются последователи Гуссерля – экзистенционалисты. Экзистенционализм – интерпретация Гуссерля: жизненный мир – возможность соприкосновения людей на интимном уровне (можно сравнить с любовью), интерсубъективность – общение на глубоком, любовном уровне. (Брентано «Акты любви и ненависти»). Эта интерпретация правильная, но не точная. По Гуссерлю, интерсубъективность: 1. согласие на жизнь в 1 мире 2. спонтанное сильное совместное переживание. Интерсубъективность в потенциальном виде – согласие на одинаковые пространственно – временные характеристики. Интерсубъективность в актуальном виде – есть эмоциональное совместное переживание любви, ненависти, отчаянья, надежды. Конституирование другого позволяет выйти на проблему интерсубъективности. Человек не обязательно отождествляет себя с Я, чаще всего с группой. Интерсубъективность – способность связывать различные свои состояния. Интерсубъективность позволяет воспринимать другое сознание по аналогии со своим.

19. Обоснование возможности социальной феноменологии
20. Соц. теории рационального поведения и феноменология.
21. Принципы методологического индивидуализма и феноменология

22. Проект социологии знания.
Проект социологии знания выдвинул ученик – сподвижник Гуссерля Марк Шелер (1874 - 1928), автор феноменологической теории ценностей, что было неприемлемо для Гуссерля и Дильтея, создал философскую антропологию. Для Ницше оценка – создание ценностей. Гуссерль был вообще против понятия ценностей. Ценность – это сложная вещь. Материальная этика ценностей – основа социологии знания. Речь не идет о социологии институтов, Шелер имел ввиду необходимость расширения предмета социологии за пределы науки. Понятие знания нельзя связывать только с наукой. 1. надо распространять понятие знание в различные сферы за ранью классического понимания науки. 2. знание связано с мифами, мифы – то, что есть на самом деле, но в мифе есть «нарушения» некоторых законов и они существуют. 3. знание связано с языком, язык: невероятные потенции языка не воплощенные в языке. 4. существование философского ил метафизического знания, философия – при всем своем сходстве с науками, философия есть не совсем точная наука, дескриптивная наука. 5. научное знание 6. мистическое знание, мистика – знание не связанное с верой, гностицизм. 7. Религиозное знание 8. Художественно знание и т.д. Любознательность → удивление, вопрос, ответ на который дает наука. Знание приобретается для объединения с другими и власти. Цель знания: 1. социология знания должна заниматься любопытствованием, по мнению Шелера, а точнее – любознательством (которое на порядок выше, чем любопытствование). Т.о., наука стремится не к пользе, а в первую очередь к удовлетворению любопытства 2. знание призвано связывать человека с другими людьми, т.е. лучше понять другого. 3. власть (разрушение контактов с другими). К. Мангейм занимался социологией знания, социология знания, по Мангейму, это идеология. Он вообще был марксистом и разрабатывал термин идеология. Социология у Мангейма феноменологическая. Также можно назвать Бергера, Лукмана - развивали социологию знания М. Шелера.

23. Феноменология и лингвистика.
Лингвистические интерференции в феноменологии.

Понимание редукции у Гуссерля двусмысленно. Он представляет ее то как "торможение" актов бытийного полагания, то как рефлексию над ними. Иногда эта двусмысленность проступает прямо в одном предложении: "...я, философски размышляя, не придаю более значимости естественной уверенности в бытии мира, свойственной опыту, не осуществляю полагания этого бытия, между тем, как оно все еще присутствует среди прочего и схватывается внимательным взглядом" [1.346]. "Не осуществлять" полагания бытия и "схватывать" его "внимательным взглядом" - это все-таки не одно и то же. Может быть Гуссерль хочет сказать, что само торможение бытийного полагания и осуществляется в рефлексии над ним? Но тогда следовало бы более точно раскрыть значение термина "торможение" ("неосуществление"). Скорее, следует говорить не о торможении самого тетического акта, а лишь о торможении его анонимного осуществления. Мир существует, но полагание его этого существования исходит от сознания. Нельзя терять из виду сознание и его конституирующую активность - здесь сосредоточен смысл редукции. Как только тетический акт становится анонимным (выпадает из поля рефлексии) тотчас эта интимнейшая связь сознания и мира, подсмотренная феноменологией, разрывается, мир "застывает" в своем псевдосамостоятельном бытии.

Как редукция представлена в языке? Может ли феноменолог здесь испытать специфические, неизвестные ему ранее, затруднения? Гуссерль не ставил таких вопросов, так как считал всякую лингвистическую проблематику, связанную с вопросами языкового выражения смыслов сознания, вторичной по отношению к "безмолвному" опыту интендирования мира. Мы отвергаем эту позицию и принимаем тезис аналитической философии языка о лингвистической природе смысла: всякое мировое событие, которое может быть принято к обмысливанию в сознание, может быть принято посредством предложения языка, репрезентирующего это событие (ср. об этом [2. 27]). Если этот тезис верен, то поставленный вопрос о лингвистической репрезентации редукции уже не кажется праздным.

Интенциональный анализ Гуссерля имеет свое "лингвистическое отражение" в семантическом анализе Фреге (см. подробнее об этом [3. 89-90]). Оба мыслителя, описывая событие познания, сосредотачивают свое внимание на специфическом "медиальном" элементе, имеющем трансцендентальную характеристику. Этот элемент и Гуссерль , и Фреге называют одинаково "смысл". Различие состоит в том, что у Гуссерля смысл - это смысл вещи (положения дел) в сознании, а у Фреге смысл - это смысл слова (предложения), обозначающего вещь (положение дел). Смысл индифферентен по отношению к решению вопроса о существовании мыслимого - у Гуссерля и по отношению к решению вопроса об истинности или ложности предложения - у Фреге. Нетрудно видеть, что редукция, экстраполированная на семантический проект Фреге должна выглядеть следующим образом: принятие во внимание самого смысла предложения без обсуждения вопроса о его логической валентности или, по крайней мере, с четкой рефлексией над актом утверждения истинности или ложности.

Замечательное открытие, которое совершил Фреге, состоит в том, что акт, утверждающий положительную логическую валентность предложения не репрезентируется в естественном языке: "Признание истинности мысли мы выражаем в форме утвердительного предложения. При этом нам не требуется слово "истинный". И даже если мы употребляем это слово, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения" [4. 28]. В естественном языке нет специальных символов, которые бы фиксировали осуществление тетического акта. Этот акт выражен самой формой утвердительного предложения. Бытийное полагание оказывается скрытым от рефлексивного взора, мы теряем способность различать нейтральную мысль и существование мыслимого. Феноменолог начинает испытывать существенные помехи (интерференции), пытаясь осуществить редукцию. Он произносит: "На улице идет дождь" и не может различить мир феноменов от мира естественной установки: мыслимое (интенционально присутствующее в сознании) переплетается с самостоятельным существованием вне сознания. Феноменолог не в силах ни прервать тетический акт, ни просто зафиксировать его осуществление. Существование мыслимого принимается "наивно", помимо сознания.

Выход из затруднения предлагает сам Фреге. Если предложение, содержащее пропозицию, поместить в косвенный контекст, тогда сама пропозиция может быть принята во внимание, без полагания логической валентности. Кроме того, мог бы добавить уже феноменолог, признавший лингвистические помехи редукции, главное предложение в косвенном контексте как раз и позволит нам отрефлексировать тетический акт (см. об этом [5. 428]). Феноменолог говорит: "Я утверждаю, что на улице идет дождь". В самом деле, данное предложение ничего не утверждает о том идет дождь на улице или нет, оно просто содержит в себе смысл этого возможного положения дел. То, что данное предложение действительно утверждает - это наличие тетического акта, представленного в выражении "я утверждаю". Казалось бы неприятное напряжение от возникших лингвистических помех спадает: путь для редукции открыт. Мы имеем нейтральную мысль и к тому же отчетливую фиксацию бытийного полагания, исходящего от активности сознания.

Однако такое впечатление обманчиво - дальнейшие трудности обнаруживаются незамедлительно. Предложение "Я утверждаю, что на улице идет дождь" содержит в качестве своего смысла тетический акт, но оно тут же провоцирует на полагание следующего бытийного акта, остающегося анонимным, вновь ускользающим от рефлексии: здесь утверждается, что в бытии имеет место такое положение дел как осуществление тетического акта, представленного выражением "я утверждаю". Это по-прежнему никак не может устроить феноменолога, так как само осуществление акта также должно мыслиться как полагаемое сознанием. В данном же случае возникает момент натурализации, которого так опасался Гуссерль: все обстоит так, как будто бы реально (а не интенционально) существует сознание, которое продуцирует акты. Понятно, что необходим второй уровень рефлексии, который может быть представлен предложением "Я утверждаю, что я утверждаю, что на улице идет дождь". Однако такое предложение опять содержит нечто нерефлексивное - натурализации избежать не удается. Данное затруднение нужно пытаться решить принципиально иным путем.

Затруднение кроется в самих правилах той "языковой игры", которую выбирает Гуссерль. Пока будут использоваться повествовательные предложения естественного языка феноменолог не найдет покоя. Но данную "игру" практикует любое теоретическое изложение: здесь выражаются пропозиции, которые оцениваются как истинные или ложные. Поэтому феноменология как теория вступает в противоречие со своим же принципом редукции: принимать во внимание что-либо в качестве феномена, т. е. без утверждения абсолютной (независимой от сознания) логической валентности. Когда Гуссерль произносит " ego cogito cogitatum ", то тут же противоречит самому себе, ибо положение дел, репрезентируемое смыслом этого предложения, принимается как истина, т. е. латентно наделяется статусом самостоятельного бытия, тогда как в соответствии с принципом редукции его следовало бы принять только интенционально, т. е. как положенное самим же сознанием. Язык теории "жаждет" логической валентности пропозиции и Гуссерль покорно движется ему вслед.

Каким должен быть язык феноменологии, чтобы она сама могла соответствовать своим принципам? В каких языковых практиках удастся добиться осуществления редукции? На эти вопросы должно ответить аналитико-лингвистическое исследование, необходимость применения которого к области проблем феноменологии становится очевидным.

24. Феноменология и психология.
. Гуссерль «Амстердамские доклады» 1828 г.
Феноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследов Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интерциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
ания.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний опыт. Данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное. Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической
благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 04:45

Пишет  Тиннаро:

Соц фен...практика - вопросы 9-18
9. статья «Феноменология».
Статья Э. Гуссерля в Британской энциклопедии - одна из первых попыток ознакомить англоязычного читателя с феноменологией.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:
1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.
2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук.
1. Феноменологическая психология.
Возможно ли достаточно четко отделить психическое от физического для того, чтобы параллельно чистому естествознанию создать чистую психологию?
Разумеется, в определенной мере чисто психологическое исследование возможно. Ему мы обязаны нашими основными понятиями психического, которые, в большинстве своем, являются психофизическими понятиями.
Но прежде, чем предрешить вопрос о развитии чистой психологии, мы должны обрести ясность относительно своеобразных характеристик психологического опыта и психических данных, которые он представляет. Естественно, мы обращаемся к нашему непосредственному опыту. Но мы не можем обнаружить психическое в каком-либо опыте иначе как посредством "рефлексии", посредством искажения данной установки. Мы привыкли сосредоточивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом "акте переживания", в котором они постигаются. Этот акт обнаруживается рефлексией; рефлексию же позволяет осуществить любой опыт. Вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они "являются". Эти "явления" суть феномены, которые по своей природе должны быть "сознанием -о" их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет. Обыденный язык схватывает эту относительность в оборотах: я думал о чем-то, я испугался чего-то и т.д. Феноменологическая психология получает свое именование от "феноменов", с психологическим аспектом которых она имеет дело; слово "интенциональный" заимствовано у схоластики, чтобы обозначить существенно соотносительный характер феноменов. Всякое сознание "интенционально".
В нерефлективном сознании мы "направлены" на объекты, мы "интендируем" их. Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов. То же самое остается верным для любого рода психических переживаний. Суждение, оценка, стремление - они также суть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, ценностями, целями и средствами, но подобным образом суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое - в соответствии со своим устойчивым типом.
Универсальная задача феноменологической психологии состоит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в редукции их структур к первичным интенциям и таким образом в изучении природы психического, а также постижении душевной жизни. Следовательно, дальнейшая задача, которую ставит себе феноменологическая психология - это раскрытие интенций, из которых складывается "жизнь сообщества".
2. Феноменолого-психологическая и эйдетическая редукции.
Феноменологическая психология включает в себя изучение опыта своего собственного "Я" и на его основе опыта других Я, а также опыта сообщества. Однако еще не ясно, может ли она при этом быть полностью свободной от каких бы то ни было психо-физических примесей. Психолог находит свой собственный опыт всюду в соединении с "внешним" опытом и внепсихическими реалиями. Данное в опыте внешнее не принадлежит интенциональной "внутренней жизни", хотя сам опыт принадлежит ей как опыт внешнего. Феноменолог, который хочет лишь фиксировать феномены и познавать исключительно свою собственную "жизнь", должен практиковать эпохэ. Он должен наложить запрет на любую обычную объективную "позицию" и отказаться от любого суждения, касающегося объективного мира. Опыт сам по себе останется таким, каким он был, опытом этого дома, этого тела, этого мира в целом, в том или ином присущем ему образе.
Является не мир или часть его, но "смысл" мира. Чтобы войти в сферу феноменологического опыта, мы должны отступить от объектов, полагаемых в естественной установке, к многообразию модусов их явлений, к объектам "заключенным в скобки".
Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни. Второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла". Таким образом, феноменологическое описание имеет два направления: поэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание "того, что пережито". Феноменологический опыт есть единственный опыт, который может быть назван "внутренним" в полном смысле слова; его осуществление практически не имеет границ..
Феноменологически редуцированная и конкретно постигнутая интерсубъективность есть "общность" "личностей", участвующих в интерсубъективно сознательной жизни. Феноменологическая психология может быть очищена от всех эмпирических и психофизических элементов, но будучи таким образом очищенной, она не может получить доступ к "обстоятельствам дел" ("matters of fact"). Психологическая феноменология должна основываться на эйдетической феноменологии (1).
Феноменология восприятия тел, например, не будет отчетом о тех или иных реально имеющих место или ожидающихся восприятиях, но выявлением инвариантной "структуры", без которой невозможно ни отдельное восприятие тела, ни длительность их взаимосвязи. Феноменологическая редукция открывает феномены действительно внутреннего опыта; эйдетическая редукция - сущностные формы сферы психического бытия. В настоящее время требуют, чтобы философия соответствовала точности естествознания. Будучи когда-то неопределенным, индуктивным и эмпирическим, естествознание обязано современными своими характеристиками априорной системе форм постижимой природы как таковой, которая развита в таких дисциплинах, как чистая геометрия, законы движения, времени и т.д. Методы естествознания и психологии совершенно различны, но последняя, так же как первая, достигает точности посредством рационализации "сущностного".
3. Трансцендентальная феноменология.
Не следует сомневаться в том, что трансцендентальная феноменология могла быть разработана независимо от всякой психологии. Открытие двойственной направленности сознания предполагает осуществление обоих видов редукции. Психологическая редукция не выходит за пределы психического на уровне реальности животного мира, ибо психология содействует реальному существованию, и даже ее эйдетика ограничена возможностями реальных миров. Но трансцендентальная проблема стремится объять весь мир со всеми науками, чтобы "подвергнуть сомнению" целое. Декарт заставил нас признать, что мир "возникает" внутри нас и изнутри формирует наши склонности и привычки определенно общий смысл мира и определенный смысл его компонентов есть нечто, что мы сознаем в процессе восприятия, представления, пиления, оценки жизни, то есть нечто "конституированное" в том или ином субъективном генезисе.
К этой трансцендентальной субъективности дает нам непосредственный доступ трансцендентальный опыт. Так же как в отношении психологического опыта, для того, чтобы достичь чистоты трансцендентального опыта, требуется редукция. Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальное достигает теперь следующей стадии. Отныне "заключение в скобки" распространяется не только на мир, но и на сферу "душевного". Психолог редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности "души", которая сама составляет часть того мира, в котором она oбитaeт (в нем. оригинале: "...психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности" (Ibid, S.293) - В.М.). Трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, т.е. к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой "душевного" в нем.
Мы должны только осознать: то, что делает психологическую и трансцендентальную сферы опыта параллельными, "тождественность" их значимости, то, что отличает их - есть смена установки; при этом ясно, что психологическая и трансцендентальная феноменологии будут также параллельными (7). При осуществлении более строгого эпохе психологическая субъективность трансформируется в трансцендентальную, а психологическая интерсубъективность - в трансцендентальную интерсубъективность. Эта последняя есть та конкретная первооснова, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе любая реальность в мире, обретает смысл своего существования. Ибо всякое объективное существование уже по сути своей "относительно" и обязано своей природой единству интенции, которая будучи установлена согласно трансцендентальным законам, порождает сознание с его характером веры и убеждений (8).
4. Феноменология. Универсальная наука.
Таким образом, по мере развития феноменологии совершенствуется намеченная Лейбницем универсальная онтология, унификация всех мыслимых априорных наук и реализуется на новом, недогматическом основании феноменологического метода. Ибо феноменология как наука конкретных феноменах, присущих субъективности и интерсубъективности, есть ЕО IPSO априорная наука о всевозможных видах существования. Сфера феноменологии универсальна, поскольку не существует априори, которое не зависело бы от своего интенционального конституирования и не обретало бы в нем свою способность создать определенные линии в жизни сознания, которое обладало бы знанием об этой способности; так что установление некоторого априори должно раскрывать тот объективный процесс, посредством которого оно устанавливается. Сама феноменология познает присущую ей функцию трансцендентальной человеческой "жизни" [посредством универсальной самоотнесенности] (Ibid, S.299). Она может постигать первичные формы жизни и изучать первичные телеологические структуры жизни, феноменология есть не менее, чем целостное самовоспитание человека, совершаемое во имя универсального разума. Открывая основания жизни, он действительно освобождает поток нового сознания, направленного на безграничную идею целостного человечества, человечества действительного и истинного.
Метафизические, телеологические, этические проблемы, проблемы истории философии, проблемы суждения, все значительные проблемы вообще, а также трансцендентальные связи, объединяющие их, лежат в границах возможностей феноменологии.
Феноменологическая философия представляет собой только развитие основных тенденций древнегреческой философии и главенствующего мотива философии Декарта. Эти темы не исчезли окончательно. Они расщепляются на рационализм и эмпиризм, и через философию Канта и немецкого идеализма достигают нашего весьма неопределенного времени. Они должны быть воссозданы и подвергнуты методической и конкретной обработке. Они могут вдохновить науку, которая не будет иметь пределов. Феноменология требует от феноменологов, чтобы они отказались от ориентации на создание философских систем и включились бы в общую работу для вечной философии.

краткая версия Статья Э. Гуссерля в Британской энциклопедии - одна из первых попыток ознакомить англоязычного читателя с феноменологией.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:
1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.
2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук.
. Феноменологическая психология. Феноменологическая психология получает свое именование от "феноменов", с психологическим аспектом которых она имеет дело; слово "интенциональный" заимствовано у схоластики, чтобы обозначить существенно соотносительный характер феноменов. Всякое сознание "интенционально".
В нерефлективном сознании мы "направлены" на объекты, мы "интендируем" их. Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов. То же самое остается верным для любого рода психических переживаний. Суждение, оценка, стремление - они также суть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, ценностями, целями и средствами, но подобным образом суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое - в соответствии со своим устойчивым типом.
Универсальная задача феноменологической психологии состоит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в редукции их структур к первичным интенциям и таким образом в изучении природы психического, а также постижении душевной жизни. Следовательно, дальнейшая задача, которую ставит себе феноменологическая психология - это раскрытие интенций, из которых складывается "жизнь сообщества".
. Феноменолого-психологическая и эйдетическая редукции Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании, как в отношении рассмотрения отдельных феноменов, так и в отношении целостной структуры душевной жизни. Второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла". Таким образом, феноменологическое описание имеет два направления: поэтическое, или описание акта переживания, и ноэматическое, или описание "того, что пережито". Феноменологический опыт есть единственный опыт, который может быть назван "внутренним" в полном смысле слова; его осуществление практически не имеет границ..
Феноменологически редуцированная и конкретно постигнутая интерсубъективность есть "общность" "личностей", участвующих в интерсубъективно сознательной жизни. 3. Трансцендентальная феноменология. Трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальное достигает теперь следующей стадии. Отныне "заключение в скобки" распространяется не только на мир, но и на сферу "душевного". Психолог редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности "души", которая сама составляет часть того мира, в котором она oбитaeт (в нем. оригинале: "...психолог редуцирует в-мире-имеющую-место внутри привычно значащего для него мира субъективность к чисто душевной субъективности"
4. Феноменология. Универсальная наука. Сфера феноменологии универсальна, поскольку не существует априори, которое не зависело бы от своего интенционального конституирования и не обретало бы в нем свою способность создать определенные линии в жизни сознания, которое обладало бы знанием об этой способности; так что установление некоторого априори должно раскрывать тот объективный процесс, посредством которого оно устанавливается.


10. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
Произведение состоит из 2 больших частей: 1 – кризис наук как выражение радикального жизненного кризиса европейского человечества, 2 – объяснение генезиса противоречия между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом, возникшего в новое время. Гуссерль подвергает критике «европейскую науку», утратившую, по его мнению, самое ядро познавательных проблем – понимание творческой активности суждения. Исходным пунктом является сдвиг, произошедший в последние столетия, во всеобщей оценке науки. Он относится не только к научности, но и к тому значению, которое наука имеет и может иметь вообще для человеческого существования. Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-ориентированных людей. Переворот в общественной оценке науки был неизбежен; особенно после окончания мировой войны. Как известно, молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением. Наука - и это постоянно можно слышать - ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол судьбы в наше злосчастное время судьбоносных преобразований, а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Но что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как субъекте свободы? физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе, которые в своих специальных и общих дисциплинах рассматривают человека в его духовном бытии, следовательно, в горизонте его историчности, то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных установок, всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного. Отнюдь не всегда наука отождествляла свое требование строгой обоснованности истины с той объективностью, которая стала господствующей в методах наших позитивных наук и настолько далеко вышла за их пределы, что превратилась в опору философского и мировоззренческого позитивизма и приобрела весьма широкое распространение. Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения революционный переворот. Противопоставив себя средневековому способу жизни, оно обесценило его и пыталось сформировать себя свободно и по-новому. Свой удивительный образец оно нашло в античности, в своем образе жизни стремясь подражать античному образу жизни. Поэтому понятно то воодушевление, которое присуще всем научным исканиям, в том числе и их низшей ступени - эмпирическим наукам, в XVIII в. называвшихся философскими науками; понятно и то широкое увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. Поэтому понятно то воодушевление, которое присуще всем научным исканиям, в том числе и их низшей ступени - эмпирическим наукам, в XVIII в. называвшихся философскими науками; понятно и то широкое увлечение философией и отдельными науками как ее ответвлениями. Было обнаружено, что эти методы позволяют достичь несомненных результатов лишь в позитивных науках. Совершенно иначе обстоит дело в метафизике и соответственно в собственно философских проблемах, хотя и здесь не избежали начинаний, исполненных надежд и, по-видимому, вполне успешных. Универсальная философия, которая связывала все эти проблемы, - правда, довольно смутно - с эмлирическими науками, приняла внушительную форму философии систем, к сожалению, не единственной, а постоянно изменяющейся. Невиданный переворот всего мышления был лишь неизбежным следствием. Философия стала проблемой для самой себя вначале, разумеется, в форме постановки вопроса о возможности метафизики, к чему были отнесены, как сказано выше, и вопросы об имплицитном смысле и о возможности всей проблематики разума. Достижения позитивных наук неоспоримы. Но вопрос о возможности метафизики ео ipso (сам по себе) включает и вопрос о возможности фактических наук, которые лишь в неразрывном единстве с философией обретают свой соотносительный смысл - истин, соотносимых с отдельными областями сущего. Если разорвать разум и сущее, то каким же образом познающий разум может определить, что есть сущее? Постановка одного этого вопроса достаточна для уяснения того, что исторический процесс весьма причудлив по своей форме, которая становится наглядной лишь благодаря выявлению скрытых, внутренних мотиваций: исторический процесс - это не гладкое развитие, не непрерывный кумулятивный рост достижений духа, не смена духовных структур - понятий, теорий, систем, объясняемая случайными историческими ситуациями. Определенный идеал универсальной философии и методы образуют собой начало, так сказать, исток философии нового времени и всех линий ее развития. Однако вместо того, чтобы этот идеал оказывал все более действенное влияние, он претерпевал внутренне разложение. Это происходит вопреки всем более или менее радикальным попыткам его сохранения и непрерывным попыткам его революционного преобразования. Итак, проблема подлинного идеала универсальной философии и ее подлинного метода оказывается внутренней движущей силой всех исторических изменений философии. Следует подчеркнуть, что все без исключения науки нового времени (в соответствии с той интерпретацией, согласно которой они обосновывают себя в качестве ответвлений философии и которую они длительное время принимали) испытывают своеобразный кризис, все более и более воспринимаемый как загадочный. Ведь это - кризис, который не понятен ученым-специалистам, несовместим с их теоретическими и практическими достижениями, кризис, который потряс весь смысл науки. Здесь не идет речь о сфере действия специальных форм культуры европейского человечества - о "науке" или, соответственно, о философии, существующих обособленно друг от друга. Ведь праоснова новой философии, как было сказано выше, - это праоснова новоевропейского человечества, а именно, когда человечество в противовес существовавшим до сих пор средневековому и античному образам жизни захотело радикально изменить себя с помощью новой философии, то оно достигло радикального обновления себя лишь благодаря философии. Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его "экзистенцию".
В заключение необходимо сказать несколько слов о методе, которому мы следовали в этих параграфах при многообразных интерпретациях данных и который служит средством развития нашего общего взгляда. Исторический экскурс необходим для того, чтобы достичь самопонимания, столь необходимого для современной философской ситуации, чтобы прояснить возникновение духа нового времени и вместе с этим - вследствие недостаточно оцененного значения математики и математического естествознания - уяснить происхождение этих наук. Или, говоря иными словами, уяснить первоначальную мотивацию и движение мысли, которые превратили идею природы в концепцию и дали импульс для ее реализации в ходе развития самого естествознания. Впервые эта идея обнаруживается у Галилея как законченная; следовательно, именно с его именем я связываю все способы рассмотрения (определенным образом идеализирующее-упрощающие положение дел), хотя необходим тщательный исторический анализ того, чем мышление Галилея обязано своим "предшественникам". (Это, впрочем, я буду прослеживать в дальнейшем и с самыми благими намерениями исследовать.) Относительно ситуации, в которой он находился и которая должна быть истоком его мотивации и действительно была его, о чем свидетельствуют его собственные высказывания, необходимо быстро достичь определенной констатации и тем самым понять первые шаги в этом процессе смыслополагания, присущего естествознанию. Но уже здесь мы сталкиваемся с искажениями смысла и даже его сокрытием на более поздних этапах. Ведь мы, размышляя об этом,, сами находимся под влиянием их чар (а также, как я смею думать, и мой читатель). Вначале мы, смущенные ими, не имеем никакого понятий о подмене смысла: мы, кто так хорошо знает, что такое математика и естествознание. Кто в наше время не знает этого еще со школы? Но уже первое прояснение изначального смысла естествознания нового времени и методологического смысла новоевропейской мысли делает весьма явной позднейшую подмену смысла. И уже это оказывает влияние, по крайней мере затрудняя анализ мотивации.
Итак, мы находимся в некоем подобии круга. Понимание начал полностью достигается лишь исходя из современного состояния данной науки при ретроспективном взгляде на ее развитие. Но без понимания начал нельзя понять это развитие как развертывание смысла. Нам не остается ничего иного, как двигаться вперед и возвращаться назад, двигаться "зигзагом", одно должно помогать другому и сменять друг друга. Прояснение одной стороны приводит к прояснению другой, которая, в свою очередь, высвечивает другую. Итак, при историческом рассмотрении и исторической критике необходимо двигаться за последовательностью времени, начиная с Галилея (а позднее и Декарта}, постоянно делая исторические скачки, которые являются не отклонениями, а необходимыми шагами, необходимыми, если мы, как было уже сказано, берем на себя задачу самоосмысления, вырастающую из "кризисной" ситуации нашего времени и характерного для нее "кризиса" самой науки. Первоочередная задача - постижение изначального смысла науки нового времени, и прежде всего точного естествознания, так как оно, что будет прослежено в дальнейшем, с самого своего возникновения и в последующем при всех сдвигах своего смысла и ложных самоинтерпретаций имело решающее значение для становления и существования позитивных наук нового времени, а также для философии нового времени - да и для духа европейского человечества нового времени, существовавшего ранее и существующего поныне.
Философия, начиная с античности стремилась быть "наукой", универсальным знанием универсума сущего, не смутным и релятивным обыденным знанием, а рациональным знанием. Но истинная идея рациональности и в связи с этим истинная идея универсальной науки не была достижима в античной философии - таково убеждение основателей рационализма нового времени. Впервые новый идеал стал возможен, когда в качестве образца была взята новая математика и естествознание. Он быстро показал свои возможности. Чем иным была новая идея универсальной науки, мыслимой идеально совершенной, как не идеей всезнания (Allwissenheit)? Такова действительная, хотя и реализуемая в бесконечности цель философов, а не отдельных исследователей и не их временного сообщества, цель, реализуемая в бесконечной смене поколений и проводимых ими систематических исследованиях. Если мир существует сам по себе, то этим предполагается, что можно аподиктически понять рациональное систематическое единство, в котором должно быть рационально обусловлено все, вплоть до последнего компонента. Необходимо постичь системную форму мира (его универсальную структуру), которая заранее принимается нами уже готовой и известной, поскольку в любом случае является чисто математической. Это означает, что мир детерминирован только в своей особенности, что, к сожалению, возможно только на индуктивном пути. Таков, конечно, бесконечный путь к всезнанию. Итак, обычно многие пребывают в счастливой убежденности в том, что путь познания - это путь от ближнего к дальнему, от более или менее известного к неизвестному, путь расширения знаний с помощью непогрешимого метода, где все сущее действительно должно быть познано в своем полном "самом- по-себе-бытии", т.е. в бесконечном прогрессе познания. К этому же относится и прогресс в приближении чувственно данного жизненного мира к математическому идеалу, а именно в усовершенствовании всегда сугубо приблизительной процедуры, заключающейся в "подведении" эмпирических данных под понятие идеала, что достигается с помощью разработанной методики, более точных измерений, усиления мощи измерительных инструментов и т.д.
Вместе с ростом и постоянным совершенствованием власти познания над Вселенной человек обретает все большее, бесконечно растущее господство над окружающим его практическим миром. Оно включает и господство над реальной средой, окружающей человечество, и власть над самим собой и над другими людьми, и все возрастающую власть над своей судьбой, и достижение максимально полного, рационально мыслимого для людей "счастья". Ведь человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ саму-по-себе. Все, что лежит в горизонте этого рационализма, предстает его следствиями, которые ему очевидны. Итак, человек действительно уподобляется Богу. Аналогично тому, как математик говорит о бесконечно удаленной точке, прямой и т.д., можно сказать: "Бог - это человек, перенесенный 6 бесконечную даль". Вместе с математизацией мира и самой философии философ в какой-то степени математически идеализирует и самого себя, и одновременно - Бога.
Несомненно, новые идеалы универсальности и рациональности знания привели к невиданному прогрессу тех областей, где они возникли, - математики и физики. Можно предположить, что эти идеалы, как показано ранее, были верно осознаны и сохранились при всех смысловых изменениях. Существует ли в мировой истории предмет, более достойный для философского восхищения, чем открытие множественности бесконечных Вселенных истин (Wahrheits-Allheiten), достижимых либо в бесконечном прогрессе (например, чистой математики), либо аппроксимативным образом (например, в индуктивной науке)? И не есть ли чудо все то, что создано и продолжает создаваться творчеством? Если чудом является теоретическо-техническая деятельность, то не меньшим чудом является научная деятельность, заключающаяся в изменении смысла. Можно иначе поставить вопрос: сколь далеко может распространяться парадигмальность этих наук и достаточны ли те философские размышления, которым мы обязаны новыми концепциями мира и мировой науки?
Не случайно уже относительно природы начинает (правда, только в новое время) расшатываться допущение, которое принималось в качестве чего-то само собой разумеющегося, что все естествознание есть-де в конечном счете физика, а поэтому все биологические, да и другие конкретные, естественные науки должны по мере развития - исследований все более и более сводиться к физике. Во всех науках осознана необходимость методологической реформы. Конечно, эта реформа осуществлялась отнюдь не с помощью принципиальной ревизии того способа мысли, в котором коренится естествознание нового времени и который выхолощен методологизированием.

краткая версия Гуссерль подвергает критике «европейскую науку», утратившую, по его мнению, самое ядро познавательных проблем – понимание творческой активности суждения. Наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-ориентированных людей. Переворот в общественной оценке науки был неизбежен; особенно после окончания мировой войны. Как известно, молодое поколение прониклось прямо-таки враждебным отношением. Наука - и это постоянно можно слышать - ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека, брошенного на произвол . Что же касается наук о духе, которые в своих специальных и общих дисциплинах рассматривают человека в его духовном бытии, следовательно, в горизонте его историчности, то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных установок, всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного Универсальная философия, которая связывала все эти проблемы, - правда, довольно смутно - с эмлирическими науками, приняла внушительную форму философии систем, к сожалению, не единственной, а постоянно изменяющейся. Невиданный переворот всего мышления был лишь неизбежным следствием. Философия стала проблемой для самой себя вначале, разумеется, в форме постановки вопроса о возможности метафизики, к чему были отнесены, как сказано выше, и вопросы об имплицитном смысле и о возможности всей проблематики разума. Достижения позитивных наук неоспоримы. Но вопрос о возможности метафизики ео ipso (сам по себе) включает и вопрос о возможности фактических наук, которые лишь в неразрывном единстве с философией обретают свой соотносительный смысл - истин, соотносимых с отдельными областями сущего. Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его "экзистенцию".Итак, при историческом рассмотрении и исторической критике необходимо двигаться за последовательностью времени, начиная с Галилея (а позднее и Декарта}, постоянно делая исторические скачки, которые являются не отклонениями, а необходимыми шагами, необходимыми, если мы, как было уже сказано, берем на себя задачу самоосмысления, вырастающую из "кризисной" ситуации нашего времени и характерного для нее "кризиса" самой науки. Во всех науках осознана необходимость методологической реформы. Конечно, эта реформа осуществлялась отнюдь не с помощью принципиальной ревизии того способа мысли, в котором коренится естествознание нового времени и который выхолощен методологизированием.

11. Логические исследования вобще-то это есть в вопросе №3 - но там полная версия, тут же краткая...странно все это
том 1
Первый том посвящен главным образом критике «психологизма». Критику психологизма Гуссерль начал с борьбы за освобождение из-под власти эмпирической психологии такой науки как логика. Он выдвинул тезис о том, что последняя не является чисто нормативной наукой, что у нее имеется также и теоретическая часть, причем предмет теоретической логики отнюдь не представляет собой психику, редуцированную к набору комплексов ощущений. Предметом теоретической логики являются, по Гуссерлю, наиболее универсальные сущности, или эйдосы, как он их назвал, используя терминологию Платона. 1) надо различать нормы и принципы, определяющие содержание этих норм. Логические принципы по своей природе - не нормы, а теоретические положения, хотя их часто используют в качестве норм при их практическом использовании.
2) Вторым предрассудком психологизма является утверждение, что логика ведет речь только о психических явлениях - умозаключениях и др. Чистая логика, как и математика имеет дело с идеальными родовыми понятиями, которые шире самых всеобщих эмпирических обобщений.
3) Третий предрассудок психологизма следующий. Истина содержится в суждениях. Суждения истинны только в случае их очевидности. Логика определяет условия, необходимые возникновения очевидности как психического явления. Логика - эта теория очевидности. Очевидность - это переживание истины. Истина относится к очевидности как бытие чего-либо к его адекватному восприятию. Суждение относится к очевидному суждению как наглядное допущение чего-либо (воспоминание, представление в фантазии к его наглядному восприятию. Очевидность - это переживание совпадения мыслимого и присутствующего, мыслимого положения вещей и реального..во втором томе «Логических исследований». Значительная часть этого объемистого сочинения посвящена выявлению и описанию универсальных структур человеческого сознания .Принцип интенциональности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект на который направлен тот или иной акт сознания сам является составной частью этого акта, не в качестве, конечно, физического, скажем, объекта, а в качестве объекта интенционального. .

том 2
Гуссерль говорит о трех основных структурных характеристиках интенциональных актов: форме, качестве и материи. По форме он разделяет акты на чисто сигнитивные, чисто интуитивные и смешанные. Сигнитивные, или обозначающие, акты имеют логико-грамматический характер. Они бывают номинативными и пропозициональными Сигнитивные и интуитивные акты сознания могут взаимодействовать друг с другом. Чисто сигнитивные акты дают лишь пустые значения объектов, но интуитивные акты могут наполнять эти значения соответствующим содержанием. В результате возникают акты, которые Гуссерль назвал смешанными. идеирующей абстракцией. Это — непосредственное нечувственное восприятие родов и видов, т.е. всего универсального, что наличествует в объектах. Я могу чувственным путем воспринять данное красное в данной розе и данное красное в данном флаге, но я не способен при помощи чувственной интуиции воспринять красное как таковое и тем более цвет как таковой. Категориальная интуиция и идеирующая абстракция и являются источником эйдетического знания. Позже Гуссерль дал им общее наименование: «усмотрение сущности».
Гуссерль делит все интенциональные акты на полагающие и неполагающие. Если я интересуюсь только содержанием того, что мне дано, то мой акт сознания является неполагающим. Если же я интересуюсь и существов, что мне дано, то я должен оценить, каким образом оно существует; тогда мой акт будет полагающим Что касается материи интенционального акта, то под ней Гуссерль понимает сам интенциональный объект, как он дан в этом акте. Если, например, я сейчас наблюдаю из окна дерево, растущее во дворе, то материей этого акта будет дерево с той стороны и в той перспективе, как оно видно из моего окна в данный момент времени


12. Идея феноменологии.
В книге детально разработан метод феноменологической редукции.

Феноменологическая редукция - одно из центральных понятий феноменологии Гуссерля, связанных с процессом освобождения сознания от натуралистической установки будто наши представления адекватны вещам. Предпосылки этой практики можно обнаружить в радикальном сомнении Декарта. Феноменологическая редукция дословно означает редукцию вещей к феноменам и вынесение за скобки обсуждения их реального статуса.

Феноменологическая редукция производится наряду с эпохе - отказом от предварительных суждений о реальном мире.

Этапы феноменологической редукции:
Эйдетическая редукция - методический шаг, заключающийся в абстрагировании от случайностей и индивидуальных особенностей актов мышления и направленный к отысканию сущностных структур в интенциональных мыслительных актах.
Трансцендентальная редукция - вынесение за скобки эмпирически-телесных компонентов сознания и приводящей к «чистому сознанию». Существование субъекта, а также феномены его психической жизни перестают быть предметом интереса.


13. Основные проблемы феноменологии.
14. Парижские доклады

15. Кризис европейского человечества и философия
Гуссерль Э.
Кризис европейского человечества и философия.

Духовная Европа имеет место рождения. Я имею в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и соответственно в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация 12 и 11 столетий до Р. Х. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образование; греки называли его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как универсальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и таким образом, философия единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.

В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы. При ближайшем рассмотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимется видимость парадоксальности.

Философия, наука - это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконечности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего морфологического наблюдения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциальной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реализуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образований высшей ступени, но оно так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает прогрессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком кругу и ставших действенными идейных образований.

Идеи, свойственные человеку смысловые структуры удивительного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые вступая в поле человеческого опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым человеком. Его духовное бытие выступает на путь постоянного обновления. Сначала это коммуникативное движение: пробуждается новый стиль жизни личности в своем кругу, а в подражании и понимании - соответствующее новое становление. Сначала в рамках движения ( а в дальнейшем и помимо него) возникает и распространяется особенное человечество, которое, видя в конечном, стремиться к полюсу бесконечности. Одновременно формируется новый способ общественных соединений и новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к идеям, изготовление идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, обновляющихся под действием идей. Все это происходит сначала в духовном пространстве одной - единственной, греческой нации как развитие философии и философских сообществ. Вместе с тем в этой нации складывается всеобщий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности ...

В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеуказанном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные всеединные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.

Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт в котором он живет, не замкнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, национальные, мифологические мотивации - все осуществляется в конечном, обозримом окружающем мире. Здесь нет бесконечных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама становится полем приложения сил, причем таки, что сознанию трудящегося оно как раз и представляется способом бытия такого бесконечного поля задач. Однако с появлением греческой философии и ее первыми формопредставлениями в последовательной идеализации нового смысла бесконечности происходит в этом смысле далеко идущее преобразование, которое в конце концов вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и ее человечество. У нас, европейцев, теперь много бесконечных идей ( если позволено так выразиться ) и вне философско - научной сферы, однако аналогичным характером своей бесконечности ( бесконечные задачи, цели, проверки, истины, "истинные ценности", подлинные блага, "абсолютно" значимые нормы ) они обязаны преобразованию человечества философией с ее идеальностями. Научная культура под знаком бесконечности означает также революционизирование всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа существования человечества. Она означает также революционизирования историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении человечества бесконечных задач.

Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возражением, что философия, наука греков, но не есть нечто в себе исключительное и лишь с ним впервые пришедшее в мир. Они же сами рассказывали о мудрых египтянах, вавилонянах и т. д. и фактически многому от них научились. Мы располагаем множеством работ об индийской, китайской и т. д. философиях, где они становятся на одну доску с греческой и понимаются просто как исторически различные образования в рамках одной и той же идеи культуры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Однако за чисто морфологической общностью нельзя позабыть об интенциональных глубинах и пренебречь наисущественнейшими принципиальными различиями.

Прежде всего уже установка философов той и другой стороны, универсальная направленность их интересов в корне различны. Можно тут и там констатировать интерес к постижению всего мира, который в обоих вариантах, т. е. и в индийской, китайской и прочих философиях, ведет к универсальному познанию мира, причем повсюду выражается в форме профессионального жизненного интереса и в силу вполне очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколению передаются и соответственно развиваются всеобщие результаты. Но только лишь у греков мы видим универсальный ("космологический") жизненный интерес к новой, по сути дела, форме "теоретической" установки, проявившейся по внутренним причинам в новой форме общности философов, ученых ( математики, астрономии и т. д. ). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные совместной работой; цель их упорных стремлений - теория и только теория, рост и постоянное совершенствование которой благодаря расширению круга сотрудничающих и следовательно поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и универсальная задача. Теоретическая установка исторически возникла у греков ...

Для углубленного понимания греческо-европейской науки ( вообще говоря, философии ) в ее принципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть поближе и объяснить как религиозно-мифологическую ту универсальную практическую установку, которая вырабатывала каждая предшествующая европейской науке философия. Это известный факт - и необходимость его, по сути дела ясна, - что религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны до возникновения и воздействия греческой философии, а тем самым и научного мировоззрения - каждому естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь естественно, конкретно-традиционно данным человечеством ( или нацией ) представляемый мир, мир мифической апперецепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек для которого в егоестественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для него все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо или опосредованно, судьба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается, пожалуй побежденным практикой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно- мифической установке побуждаются, разумеется, представители жречества, сохраняющего единство религиозно-мифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечатленное в языке "знание" о мифических силах ( в самом прямом смысле лично прочувствованных ). Оно как бы само принимает форму мистической спекуляции, которая, выступает как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом разумеется, не упускается из виду и остальной, управляемый мифическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа ( которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических моментов), как они сами управляют событиями этого мира, как включают сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в единичных функциях и функционерах, творчески, деятельно доводят предназначенную им самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифопрактическом созерцании и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использованы наукой. Однако в своей собственной смысловой связи они суть и остается мифо-практическими, и это искажение, извращение смысла, когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке ( астрономия, математика ), а следовательно, по европейски интерпретирует Индию, Вавилон, Китай.

От универсальной, но мифо-практической установки резко отличаются в любом указанном смысле непрактическая "теоретическая" установка, из которой гиганты первого кульминационного периода греческой философии - Платон и Аристотель - выводили начало философии. Человека охватывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познавательных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая теория. Другими словами, человек становится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия - и он сам становится философом.

Конечно, рождение теоретической установки, как и все исторически ставшие, имеет свою фактическую мотивировку в конкретной связи исторических событий. Стоит в этой связи разъяснить, как в способе существования и жизненном горизонте греков 7 столетия, в их взаимоотношениях с громадными и уже высококультурными нациями окружающего мира могло установиться и укорениться сперва в отдельных умах то самое удивление. Мы не будем всматриваться в детали, нам важнее понять способ мотивировки, осмысление и осознание смысла, который путем простого изменения установки, т. е. через удивление, привел к теории - исторический факт, который, однако, должен иметь свою сущностную природу. Следует также разъяснить, как первоначальная теория не полностью "незаинтересованного" ( протекающего под знаком " отказ" от всякого практического интереса ) созерцания мира стало теорией собственно науки - превращение, опосредованное различением мнения и знания. Возникающий теоретический интерес, то самое удивление - конечно, модификация любопытства, изначальное место которого в его естественной жизни и которое объяснимо как участие в "жизни всерьез", как проявление изначально выработанного интереса к жизни или как развлечение зрелищем, когда все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любопытство ( здесь не "обыкновенный порок") - это уже обращение, интерес, отстраняющийся от эмпирических интересов, пренебрегающий ими.

Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию наций, собственной и чужих, каждая со своим собственным окружающим миром, который - с его традициями, богами, демонами, его мифическими силами - считается просто самоочередным реальным миром. В этом удивительном контрасте возникает различие представлений о мире и реального мира и встает вопрос об истине - не об увязанной с традицией истиной повседневности, но об истине общезначимой, тождественной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об истине самой по себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой - теория, бесконечное надстраивание теоретического познания.

В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество - люди, которые профессионально созидают философскую жизнь философию как новую форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип обобществления. Это идеальное образование-теория - незамедлительно воспринимается и перенимается путем обучения и подражания. Дело скоро идет к совместной работе и взаимопомощи посредством критики. Даже посторонние, нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попытках понимания они либо сами превращаются в философов, либо, если они слишком связаны профессиональной деятельностью, - в посредников. Таким образом философия распространяется двояко: как ширящееся сообщество философов и как сопутствующее образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных. Конечно, эта тенденция не ограничивается пределами родной страны. В отличии от прочих культурных явлений это движение не связано с почвой национальной традиции. Даже представители других наций учатся понимать и участвуют в мощном преобразовании культуры, исходящим от философии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.

Философия распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке философского человека - это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нормам, а именно нормам безусловной истины, скоро происходит далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни: она должна теперь удовлетворить нормам объективной истины, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой - при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздействий при воспитании детей - универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом этого преобразования, как обнаруживается неизбежное: если идея истины самой по себе становится универсальной нормой всех бывающих в человеческой жизни относительных истин, действительных и возможных ситуационных истин, то это касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесообразности, ценности личности властителей, ценности человеческих характеров.

Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание. Философское познание мира дает не только эти своеобразные результаты, но и человеческое отношение, скоро приводящие ко всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и целями - целями исторической традиции, в которую человек включен, значимым лишь в ее свете. Возникает новое внутреннее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов - сообщество людей, живущих философией, соединенных преданностью идеям, которые всем полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества - результат совместной работы и критической взаимовыручки - чистая и безусловная истина как общее достояние . . .

В основном, хотя и схематично, здесь обрисована историческая мотивация, объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни в целом сначала своей собственной и ближайших соседних наций. Однако теперь видно, что из этого могла возникнуть сверхнациональность совсем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ Европы. Теперь есть не только соседство различных наций, воздействующих друг на друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожденный философией и ее отдельными науками дух свободной критики, ориентированный на бесконечные задачи, владеет человечеством, творит новые бесконечные идеалы ! Есть идеалы отдельных людей в каждой нации, есть идеалы самих наций. Но в конце концов существуют и бесконечные идеалы все расширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные идеальные задачи. Так, даруя и принимая, сверхнациональное целое со всеми своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное духом безмерной, расчлененной на множество бесконечностей задач. В этой идеально ориентированной социальности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бесконечную задачу - функцию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охватывающей все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию - архонта всего человечества.

16. Шелер Социология знания.
Макс Шелер — немецкий философ и социолог. Главные области его исследования — описательная психология, в частности психология чувства, и «социология знания» в самом широком смысле, в которой он различал ряд типов религиозного, метафизического, научного мышления (в зависимости от их установки по отношению и Богу, миру, ценностям, действительности) и пытался поставить их в связь с определенными формами общественной, практически-государственной и экономической жизни. Созерцающему и познающему человеку, согласно Шелеру, противостоят объективные, не созданные человеком предметные миры, каждый из которых обладает своей доступной созерцанию сущностью и своими законами (сущностными законами); последние стоят выше эмпирических законов существования и проявления соответствующих предметных миров, в которых эти сущности благодаря восприятию становятся данными. В этом смысле Шелер считает философию высшей, наиболее широкой по объему наукой о сущности. В конце своей духовной эволюции Шелер покинул почву католической религии откровения и развивал пантеистически-персоналистскую метафизику, в рамки которой хотел включить все науки, в том числе антропологию. Все же от своей феноменологически-онтологической точки зрения он полностью так и не отошел, но в центр его философии выдвинулись теперь проблемы философской антропологии, основателем которой он явился, и проблема теогонии.

Не успел закончить работу над сводной работой «Сущность человека, новый опыт философской антропологии» («Философская антропология»), сжатым изложением которой послужил доклад «Положение человека в Космосе»

17. Пирс. Феноменология
18. Вебер. О некоторых категориях понимающей социологии

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 04:45

Пишет  Тиннаро:

Соцфен практика вопросы 7 - 8
7. Феноменология внутреннего сознания времени
Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же вре¬мя, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное созна¬ние времени, феноменологическое содержание прожи¬того времени, мы сталкиваемся с настоящими трудно¬стями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясня¬ет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано В рам¬ках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время.: "Реаль¬ная вещь и реальный мир являются не более чем фено¬менологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, при¬родное время в понятии естественных наук и как след¬ствие — психологическое время с точки зрения естест¬венной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в кото¬рых мы непосредственно живем, не являются эмпири¬ческими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: Но все это, согласно Гуссерлю, не является объектив¬ным временем: "прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, — это не точка объективного времени". Объективное время не может быть прожитым. Феноме¬нология же интересуется прожитым. Прожитое мгно¬вение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Ино¬гда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу ин¬тересен лишь пережитый "красный цвет", его воспри¬ятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменоло¬гическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь разли¬чить эти два понятия — значит отстраивать феномено¬логию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между фено¬менологией и психологией в вопросе происхождения времени. Для феноменолога "этот вопрос происхожде¬ния направлен к примитивным формам сознания вре¬мени, в которых примитивные различия временного в интуитивном и собственном модусе строятся как пер¬вичные источники всех очевидных вещей, относящих¬ся ко времени". По мнению Гуссерля, прожитые мгно¬вения не должны вкрапляться ни в одну реальность: "...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспри¬нята, концептуально осмыслена. По отношению к про¬блеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени". В вопросе происхожде¬ния надо, следовательно, изучить то, как "рождается сознание времени", учитывая, что "каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время". Анализируя теорию Брентано о происхождении време¬ни, Гуссерль размышляет: представим, что мы слуша¬ем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В против¬ном случае мы были бы неспособны различать отно¬шения между звуками, которые следуют один за дру¬гим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот. Та¬ким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же вре¬мя звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы ка¬кофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбужде¬ния, вызванного ощущением. Это ощущение преобра¬зуется в представление, снабженное временным опре¬делением. Временное преобразование, постоянно раз¬виваясь, позволяет нам получить представление мело¬дии: "К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представле¬ний, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно при¬крепляет к предыдущему момент прошлого". Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение являет¬ся производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении нахо¬дится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от им¬манентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительнос¬ти внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. "Продолжительность ощу¬щения и ощущение продолжительности — две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же". Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает "вре¬менный характер, который постоянно преобразуется. Таким образом, с каждым мгновением содержание от¬талкивается все дальше и дальше". Это преобразова¬ние не имеет ничего общего с возбуждением. Это про¬дукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное времен¬ным свойством. Брентано называет это действие "ис¬ходной ассоциацией". Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем ви¬димостью, которая исходит из свежести, живости ис¬ходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на про¬шлое, воображение формирует представление будуще¬го. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет вос¬приятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое на¬ступит. Гуссерль критикует данную теорию как психо¬логию: прожитые моменты, о которых говорит Брента¬но, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноме¬нология здесь ни при чем. Но в то же время в этой те¬ории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется "сейчас" и соединяю¬щееся с ним "прошлое", можно сказать, что "единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным". Гуссерль ос¬паривает только то, что прошлое появляется в этом со¬знании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирую¬щихся с временным содержанием; даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на ма¬нер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает то¬го решающего статуса, которого он заслуживает, признаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль показывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как действие, которое длится. Возьмем все тот же пример с мелодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится, создается в континууме действия, которое одной час¬тью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, — восприятием, и последней час¬тью, более широкой, — ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изоли¬ровать мгновения восприятия. Бесспорно, они сущест¬вуют. И можно сконцентрировать свое внимание имен¬но на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжи¬тельность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. Затем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум; и вос¬приятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как "непрерывность". Таким образом, мы всегда восприни¬маем способы протекания различных мгновений про¬должительности объекта: "Настоящее звука превраща¬ется в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания". Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализу¬ется только восприятием, ибо: "Когда временный объ¬ект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта от¬нюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимаю¬щее сознание или, чтобы сказать понятнее, как созна¬ние впечатления". Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, — это "со¬знание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объек¬тивности, которая длится". В случае с мелодией созна¬ние задержания содержит в действительности созна¬ние прошлого звука. Гуссерль объясняет, что "задержа¬ние не может иметь места, если ему не предшествова¬ло впечатление". Без впечатления нет процесса задерж¬ки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на кон¬церте, — это деятельность, целиком отличная от перво¬го прослушивания, так как во время первого прослу¬шивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолк¬нувшись от исходной точки, я выполняю работу по за¬держке "только что прошедшего", не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспомина¬ние, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: "Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания — так, ког¬да мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не воспроизводя его вновь". Восприятие может относить¬ся к настоящему и к продолжительности. Так, удержи¬вающее сознание "поддерживает" прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести "единицу со¬знания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее созна¬ние являются адекватным восприятием временного объекта". Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные дейст¬вия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяет¬ся, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля — это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представ¬ление". Сознание последовательности является исход¬ным дарующим сознанием. В воспоминании же, на¬против, я "повторяю" сознание этой последовательно¬сти. Я ее себе повторно представляю, вспоминая. Ка¬кое различие существует между удержанием и воспро¬изводством? Первичное воспоминание является исход¬но дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом рабо¬ты воображения: "повторное представление". То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, посто¬янно затухающим действием. Каждое восприятие со¬держит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспро¬изводству — нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пи¬шет Гуссерль, я не могу контролировать первичное по¬явление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свобо¬ден включить быстро, медленно, интенсивно, в рассе¬янном виде и т.д. С другой стороны, повторное пред¬ставление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление мо¬жет содержать ошибки. Представление последователь¬ности может отклоняться от пройденного объективно¬го процесса. Сохраняются лишь его составляющее со¬держание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает "то, что воспроизводится и дает ему, ус¬танавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которо¬му само воспоминание принадлежит". Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение повторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Гори¬зонт воспоминания ориентирован на будущее, на буду¬щее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гуссерль: "Это установленный горизонт". Ожидание нахо¬дит свою реализацию в восприятии. Это связано с су¬тью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет вос¬принято. Когда появляется то, что мы ожидаем, насто¬ящее становится прошедшим, которое ему относительно. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно уви¬деть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свойства самого "повторного представления". Только в воспоминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как при¬сутствующий, а как побывавший здесь. В других случаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсутствующее сейчас. Тогда я использую изображение-вос¬поминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроиз¬водство участвует в построении объективного време¬ни: "каждое мгновение, которое мы оттолкнули, вос¬производящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом". Так — от отталкивания к отталкиванию — рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степеням организации времени и временных объектов. Гуссерль рассматривает вопросы, расширяющие предыдущий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объективном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь); многочисленность появлений, составляющих на иной степени имманентные единства в доэмпирическом времени; абсо¬лютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, опреде¬ляется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Длительность характеризуется тем, что приводит к изменению вещи: "Совершенно лишено смысла желание найти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности". Поток, составля¬ющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие "один за другим". Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассматривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременнос¬ти и последовательности; двойная преднамеренность удержания и структуры потока сознания; созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность; впечатление и воспроизведение; организация вещей и явлений вещей; созданные восприятия и исходные восприятия; внутреннее восприятие и внешнее восприятие; наконец, структура вневремен¬ных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно от¬мечалось, интерсубъективность, теория праксиса (со¬знание времени является действием) и жизнь духа образовывали своеобразный круг проблем трансцендентальной структуры, разработка которой осуществля¬лась на протяжении всего текста "Л.поФ.В.С.В.".
краткая версия Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени. СогласноГуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же вре¬мя, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное созна¬ние времени, феноменологическое содержание прожи¬того времени, мы сталкиваемся с настоящими трудно¬стями, с истинными противоречиями. В рам¬ках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время.: "Реаль¬ная вещь и реальный мир являются не более чем фено¬менологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, при¬родное время в понятии естественных наук и как след¬ствие — психологическое время с точки зрения естест¬венной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в кото¬рых мы непосредственно живем, не являются эмпири¬ческими. Объективное время не может быть прожитым. Феноме¬нология же интересуется прожитым. Прожитое мгно¬вение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Ино¬гда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу ин¬тересен лишь пережитый "красный цвет", его воспри¬ятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменоло¬гическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь разли¬чить эти два понятия — значит отстраивать феномено¬логию познания. Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение является производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении находится начало представлений времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль показывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как действие, которое длится. Возьмем все тот же пример с ме¬лодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится, создается в континууме действия, которое одной частью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, — восприятием, и последней час¬тью, более широкой, — ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изоли¬ровать мгновения восприятия. Бесспорно, они существуют. И можно сконцентрировать свое внимание имен¬но на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжительность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяется, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля — это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представление". Сознание последовательности является исход¬ным дарующим сознанием. В воспоминании же, напротив, я "повторяю" сознание этой последовательности. Я ее себе повторно представляю, вспоминая

8. «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» т. 1.
краткая версия описывает строение интенционального акта уже в других терминах нежели в «Логических исследованиях». он именует направленность акта сознания на объект ноэзой, а сам объект в том его аспекте, в каком он дан в это акте — ноэмой. Как ноэма, так и ноэза состоят из нескольких частей, причем между частями ноэмы и частями ноэзы имеется строгое соответствие. Ядру ноэмы соответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи которых объект дается, т.е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями; соответствующие слои имеются и в ноэзе. В последней — это, например, слой суждения, слой желания, слой воли и т.п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т.п. — вот те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу. Гуссерль поставил перед собой задачу найти аподиктическую, т. е. не могущую быть подвергнутой сомнению основу философии, всех наук и всего знания вообще. Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии» предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологической редукции.
Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться.
По-гречески воздержание от суждения — Эпохэ этим термином Гуссерль иногда пользуется. Гуссерлевское Эпохэ состоит в том, чтобы поочередно «вынести за скобки» все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть, не осталось ли чего-либо «в скобках», т. е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно. В «Идеях чистой феноменологии» он, в первую очередь, выносит за скобки данные чувственного порядка. Надо подчеркнуть, что существование того, что выносится за скобки не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности. Гуссерль не говорит, что всего того, что вынесено им за скобки, просто нет; он лишь утверждает, что существование всего аподиктично, а проблематично.
Таким образом, проблематичными становятся, в первую очередь, все эмпирические данные о природе, включая сюда природу людей их социум и историю. Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомнению и все относящееся к природе эйдетическое знание. Неподвластными сомнению остались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положительный результат феноменологической редукции: я, сомневающийся, несомненно существую. Таким образом, феноменологическая редукция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцендентальный субъект и только он один обладает аподиктическим существованием

полная версия
Очень важное по содержанию произведение «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» вышло в свет в 1913 году. В нем Гуссерль описывает строение интенционального акта уже в других терминах нежели в «Логических исследованиях». Используя греческое слово (vous; «нус»), которое переводится на русский язык как «ум», он именует направленность акта сознания на объект ноэзой, а сам объект в том его аспекте, в каком он дан в это акте — ноэмой. Как ноэма, так и ноэза состоят из нескольких частей, причем между частями ноэмы и частями ноэзы имеется строгое соответствие. Центральной частью поэмы является ее ядро, которое есть не что иное как объект в той перспективе, в какой он взят в данном акте. Ядру ноэмы соответствуют в ноэзе те интуиции, при помощи которых объект дается, т.е. чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности. Ядро ноэмы окружено периферийными слоями; соответствующие слои имеются и в ноэзе. В последней — это, например, слой суждения, слой желания, слой воли и т.п. Интенциональный объект как объект суждения, как объект желания, как объект воли и т.п. — вот те слои ноэмы, которые соответствуют перечисленным интенциям сознания, входящим в ноэзу.
«Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) знаменуют собой начало нового этапа развития гуссерлевской философии, этапа трансцендентальной феноменологии. Гуссерль поставил перед собой задачу найти аподиктическую, т. е. не могущую быть подвергнутой сомнению основу философии, всех наук и всего знания вообще. Вначале он, по-видимому, рассчитывал на то, что такой основой сможет послужить эйдетическое знание, взятое во всей его полноте. И Гуссерль, и его ученики надеялись, что в результате может быть ликвидирован всякого рода релятивизм и скептицизм, и знание станет в своей основе «объективным» и абсолютным. Особенно высоко некоторыми участниками феноменологического движения оценивались те возможности в деле построения такого рода знания, которые, как они считали, присущи выявленной Гуссерлем интуиции усмотрения сущности. Через некоторое время после выхода в свет «Логических исследований», он пришел к тому убеждению, что отнюдь не всякое эйдетическое знание является аподиктическим, и что поэтому не могущую быть подвергнутой сомнению базу всех наук и философии нужно искать в другом месте. И он продолжил поиски; они были для него трудными и закончились открытием трансцендентальной феноменологии.
Гуссерль в «Идеях чистой феноменологии» предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологической редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться. По-гречески воздержание от суждения — Эпохэ этим термином Гуссерль иногда пользуется. Гуссерлевское Эпохэ состоит в том, чтобы поочередно «вынести за скобки» все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть, не осталось ли чего-либо «в скобках», т. е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно.
Видим, что феноменологическая редукция напоминает метод сомнения Декарта. Гуссерль признает это; он считает Декарта своим предшественником. Правда, он подчеркивает, что его феноменологическая редукция не вполне адекватна декартовскому методическому сомнению. В чем состоит сходство его метода с декартовским, и где начинаются его расхождения с Декартом, в чем, по его мнению, заключаются недостатки и недоработки, допущенные последним, — все это подробно разъясняется Гуссерлем в «Картезианских размышлениях», а также в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», вышедшей в свет уже после смерти автора.
Гуссерль говорит, что осуществление феноменологической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологической. В «Идеях чистой феноменологии» он, в первую очередь, выносит за скобки данные чувственного порядка. Надо подчеркнуть, что существование того, что выносится за скобки не отрицается: происходит лишь констатация его сомнительности. Гуссерль не говорит, что всего того, что вынесено им за скобки, просто нет; он лишь утверждает, что существование всего этого не аподиктично, а проблематично. Таким образом, проблематичными становятся, в первую очередь, все эмпирические данные о природе, включая сюда психофизическую природу людей, их социум и историю. Так что, если я выполняю феноменологическую редукцию, то вместе со всем окружающим меня миром я должен вынести за скобки и мое эмпирическое ego как принадлежащее этому миру; я должен подвергнуть сомнению существование не только природных вещей и людей, не только моего тела, но и моей собственной психики в той мере, в какой она входит в состав моей природной психофизической структуры. Последнему обстоятельству, т. е. тому, что за скобки целиком и полностью выносится мой эмпирический субъект вместе со всей его психической жизнью, Гуссерль придает особенно большое значение.
Во вторую очередь Гуссерль выносит за скобки «трансценденцию Бога», а затем подвергает сомнению и все относящееся к природе эйдетическое знание. Проблематическим оказывается существование всех природных формально-эйдетических структур и законов, входящих в mathesis universalis, равно как и всех материально-эйдетических законов и соотношений, составляющих сущностное ядро конкретных эмпирических наук. Таким образом, отныне Гуссерль отказывается считать природную эйдетику источником аподиктического знания.
Феноменологическая редукция закончена. Осталось ли что-нибудь в скобках? Осталось ли что-либо такое, в чем невозможно усомниться, что существует аподиктически? Неподвластными сомнению остались только само осуществляемое мной сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положительный результат феноменологической редукции: я, сомневающийся, несомненно существую. Но что представляет собой это мое несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизический субъект: ведь все природное осталось за скобками. Тут я сталкиваюсь с особого рода существованием самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существованием в качестве чистого, или трансцендентального ego. Таким образом, феноменологическая редукция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцендентальный субъект и только он один обладает аподиктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это — трансцендентальный субъект.
Собственного говоря, почти все) те шаги, которые необходимы для завершения феноменологической редукции, были уже пройдены Декартом при осуществлении им процедуры методического сомнения. Ясно, что он проник в область трансцендентального субъекта, когда заметил, что истина cogito ergo sum столь тверда и верна, что никакие доводы скептиков не способны ее поколебать, и решил принять ее за первый принцип всей философии. Правда, Гуссерль считает, что Декарт добрался только до порога трансцендентального ego, но не сделал последнего, самого важного шага для того, чтобы войти туда. По мнению Гуссерля, Декарт не смог уловить разницу между трансцендентальным и эмпирическим сознанием и вынес за скобки только свое тело, оставив внутри скобок свою эмпирическую психику. Он, таким образом, не осознал до конца, что между трансцендентальным ego и природой лежит непроходимая пропасть, и попытался выделить в самой природе маленькую аподиктическую область — собственную душу, понимаемую как cogito вообще без разделения в нем трансцендентальной и эмпирической частей. В отличие от Декарта, описанию и анализу структур и функционирования трансцендентального сознания он уделил очень много места. Прежде всего, он ввел в рассмотрение положения об интенциональности сознания и о внутреннем времени субъекта. Если есть cogito, то есть и cogitatum; трансцендентальное сознание, как и всякое сознание, представляет собой поток сменяющих друг друга во внутреннем времени субъекта интенциональных актов, каждый из которых нацелен на какой-нибудь интенциональный объект. Отсюда следует, что если трансцендентальный субъект существует аподиктически, то столь же аподиктически существуют и интенциональные объекты, поскольку они входят в него как его составная часть. Таким образом, я оказываюсь перед лицом аподиктически данного мне мира интенциональных объектов. Все те объекты, в существовании которых я усомнился, которые вынес за скобки, возвращаются внутрь скобок, но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Нужно подчеркнуть: как природные, все эти объекты по-прежнему даны мне лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически. В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: быть может, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот листок во сне. Или, может быть, этот листок мне просто померещился, а на самом деле никакой бумаги на моем столе нет. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот листок бумаги, усомниться в том, что он существует в моем восприятии, т. е. как трансцендентальный интенциональный объект. Трансцендентальное сознание находится как бы «по ту сторону» и бодрствующего, и спящего, и галлюцинирующего, и всех других возможных форм природного сознания. Оно «первичнее» их всех; оно является аподиктической основой их проблематического существования.
Итак, после проведения феноменологической редукции аподиктическим оказывается не только «тощее» декартовское cogito ergo sum, но и богатейший мир интенциональных объектов, феноменов. Оказывается возможной феноменология как в высшей степени содержательное наукоучение; его предмет — аподиктическое знание о мире феноменов. Основой этого наукоучения является чистая феноменология, разработанная Гуссерлем в «Идеях чистой феноменологии». Она содержит описание структур трансцендентального сознания, включая сюда учение о конституировании интенциональных объектов. Гуссерль развивает здесь уже упоминавшуюся выше ноэтико-ноэматическую концепцию сознания, являющуюся модификацией того учения о строении сознания, которое содержится в «Логических исследованиях». При этом не следует забывать о том, что если в «Логических исследованиях» шла речь о сознании вообще, и онтологический статус интенциональных объектов оставался неопределенным, то в «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль говорит о сознании трансцендентальном и о том, что феномены и только они суть объекты, обладающие аподиктическим существованием.
Уже в «Идеях чистой феноменологии» Гуссерль выдвинул программу построения на базе чистой феноменологии системы аподиктически обоснованных наук. Прежде всего чистая эйдетика находит аподиктическое основание в трансцендентальном субъекте. Аподиктическая феноменологическая база может, по Гуссерлю, подобным же образом быть подведена и под математику. Точно так же и все естественные и социальные науки, в том числе и психология, согласно гуссерлевской программе, могут найти свое аподиктическое основание в трансцендентальном субъекте.
В конце «Идей чистой феноменологии» Гуссерль говорит о том, что не следует отождествлять аподиктическое и адекватное знание.
Трактовка познания, представленная в “Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии” — главной трансценденталистской работе Гуссерля, — определяется следующими постулатами:
1) Первичным онтологическим феноменом — основой предметного бытия вообще — является интенциональное переживание. Иначе говоря, всякий предмет существует лишь постольку, поскольку является коррелятом соответствующих актов сознания:
“Принципиально (в априори безусловной сущностной всеобщности) всякому “истинно сущему” предмету соответствует идея возможного сознания, в котором предмет мог бы быть схвачен сам, в оригинале, и притом вполне адекватно. И наоборот, если осуществлена такая возможность, то и предмет eo ipso становится истинно сущим”1.
2) Все акты сознания — как в отдельности, так и в их горизонтной взаимосвязи — представляют собой конститутивный процесс: строение предмета задается способом его данности в переживании (или в ряду переживаний), т.е. формой соответствующего опыта.
3) Поэтому истинное познание предмета — познание предмета, как он есть, т.е. в его корреляции сознанию, — означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он был конституирован. (К этому следует добавить, что переживания чистого сознания абсолютно прозрачны для рефлексии, — это одна из базовых интуиций Гуссерля: “Рефлексивные феномены действительно представляют собой сферу чистых, совершенно очевидных и ясных данностей”2).
4) Все акты сознания исполняются “чистым Я”:
“Среди всеобщих сущностных особенностей трансцендентально очищенного региона переживаний первое место принадлежит, собственно, отношению любого переживания к “чистому” Я. Любое “cogito”, любой акт в специфическом смысле характеризуется как акт Я, он “исходит из Я”, оно “актуально живет” в нем”3.
Поэтому “чистое Я” оказывается интенциональным коррелятом и основой существования всего предметного универсума в целом. Это значит, в частности, что вместе со всяким предметом мне потенциально дан и его конститутивный генезис, актуальное раскрытие которого обеспечивается рефлексивным обращением взгляда.

@темы: философские тетради

---

31.01.2009 в 04:45

Пишет  Тиннаро:

соцфен практика вопросы 5-6
5. Амстердамские доклады.
1. Феноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследования. Это была реакция против теоретизирования [в форме]далеких от созерцания понятийных образований и математических спекуляций.
Работать на почве чистого внутреннего опыта и строгой дескрипции его данностей.
Двойственность: как психологическая феноменология и как трансцендентальная феноменология.
2 Чистое естествознание и чистая психология.
Опыт дает психическое как некий несамостоятельный слой бытия людей и животных, которые в основном слое [своего бытия] суть физические реальности. Поэтому психология есть несамостоятельная ветвь конкретной антропологии, соответственно, зоологии, которая, таким образом, охватывает и физическое, и психофизическое.
Если рассматривать мир опыта во всей его тотальности, то можно заметить, что к его сущности принадлежит возможность бесконечно расчленяться на конкретные единичные реальности. И каждой из них необходимо принадлежит некая физическая телесность. Мы можем абстрагироваться от всех нефизических определений и рассматривать реальность и весь мир в целом как чисто физическую природу. В этом состоит структурный закон мира опыта. Все тела мира составляют некое связанное единство, имеющее универсальную пространственно-временную форму.
Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интенциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
b) С другой стороны, чистый опыт означает, конечно, и свободу от всех предрассудков, которые берут свое происхождение в иных сферах опыта и которым обычно отдается предпочтение по научным соображениям, они могут сделать нас слепыми к тому, что действительно предлагает феноменологическая рефлексия, действительно готовит прежде всего для чисто созерцательно развертывающегося знакомства, для экземплярной экспликации во всех измерениях имплицированных здесь чисто психических моментов.
Я могу сказать, что глубинный источник всех заблуждений возникает из первоначально кажущегося само собой разумеющимся уравнивания имманентной временности и объективно реальной временности.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности. Это
значит: мы задаем вопросы исключительно феноменологическому опыту, т.е.совершенно конкретно вникая в рефлективное опытное постижение сознанияи не интересуясь установлением фактически происходящих событий.
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний
опыт. Как феноменолог я в описании чисто психического опыта не мо-гу естественным образом приводить в действие мою веру в мир.
К каждому восприятию как интенциональному переживанию принадлежит, как нечто от него неотделимое, то, что оно есть восприятие своего воспринятого, и также дело обстоит для любого модуса сознания в отношении осознанного в нем.
как раз благодаря этому феноменологическому эпохе являющееся как таковое, осознанное (в соответствующем сознании) как таковое выступа-ет как нечто, принадлежащее к самому психическому составу этого сознания.
В соответствии с этим, данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в
соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное.
Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической (о которой традиционная психология совершенно ничего не
могла сказать).
7. Я-Полюс как центр Я-актов. Синтетический характер сознания. Однако естьи еще один самостоятельный момент - Я-центр. Я, феноменологически тождественное в многообразных Я-актах, ухватываемое какцентр излучения, из которого как из тождественного Я-полюса исходят мно-гообразные Я-действия, специфические акты.
Однако Я-полюс есть не только точка, из которой исходят мои Я-акты,но и на которую воздействуют мои эмоции.
К специфическим Я-темам относятся, кроме того, способности и Habitus,причем, хотя это и невозможно здесь разъяснить подробнее, действительнокак феноменологические темы. При этом постоянной темой является сущностная двусторонность сознания иосознанного как такового, ноэтического и ноэматического. Основополагающее отличие вида бытия сознания, в его феноменологической чистоте, от вида бытия данной в естественной установке природы проявляет себя прежде всего в идеальности бытия ноэматических содержаний в соответствующем сознании. Мы можем сказать также, что она проявляет себя всвоеобразии синтеза, который унифицирует каждое сознание в нем самом, изатем снова унифицирует сознание вместе с другим сознанием и единствесознания.
, к которому отнесено соответствующее сознание или о кото-ром оно есть сознание, или [нечто], к которому в сознании (bе-wustseinmasig) Я, есть некий ноэматический полюс, который указывает набесконечное многообразие все новых и новых переживаний сознания, длякоторых он является абсолютно тождественным, тем же самым. Мы можем сказать, что он имманентен как смысл.
В тесной связи с этим находится и то, что любой
анализ сознания хотя и осуществляет экспликацию на конкретном отдельном переживании и его использует как показательный пример, однако этот анализ всегда с необходимостью выводит нас от отдельного переживания сознания к соответствующему синтетическому универсуму этих переживаний, и, не принимая его во внимание, вообще невозможно эксплицировать то, что заключено в сознании ноэматически, на что оно нацелено как на интенциональную предметность.
Например, описать в феноменологическом аспекте воспринятое как таковое - это значит на данном экземпляре, например, воспринятом доме, проследить различные дескриптивные измерения, которые, как легко усмотреть, с необходимостью принадлежат к каждой ноэме, хотя и с различными особенностями.
Дескриптивная феноменология, о которой мы говорили до сих пор како первичной в себе , была эгологической. Мы имели в виду некое Я и раскрывали его собственное чисто психическое, его царство в строжайшем смыслепервичного психического опыта. Только после достаточно широко проведенного эгологически-феноменологического исследования становится возможным расширить феноменологический метод таким образом, что в него включается и опыт, темами которого являются Другой, и сообщество. Только тогда появляется понимание того, что может быть проведена в последовательной чистоте универсальная феноменология, и что только так вообще возможна интенциональная психология, когда единство синтеза охватывает субъектов как феноменология интерсубъективности.
8. Эйдетическая редукция и феноменологическая психология как эйдетическая наука.
То, что мы обсуждали до сих пор, касалось метода, благодаря которому раскрывается чисто психологическая сфера опыта, раскрывается как развертывающееся и описываемое в непрерывной интенциональной экспликации поле чисто душевных данностей. При этом мы в общем и целом говорили и о про- являющихся здесь всеобщих и самых существенных свойствах этого поля.
Между тем, пока мы остаемся только в пределах опыта, и, таким образом, цепляемся за отдельные факты и их эмпирические всеобщности, как они формируются в ходе опытного самопостижения, пока наша дескрипция сохраняет характер чисто эмпирический, у нас еще нет никакой науки.
Однако мы уже говорили ранее, что благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию.
Метод достижения чистого Apriori есть совершенно трезвый, всем известный и во всех науках применяющийся метод. Это метод, состоящий в том, чтобы в аподиктическом усмотрении достичь чистых всеобщностей

краткая версия: Феноменологическая психология.
1. Двойственный смысл феноменологии как психологической и как трансцендентальной.
Новый метод философского и психологического исследов Чистое психическое, которое в нем дано(мире опыта), имеет в реальном мире свои пространственно-временные определенности, и что в своей реальной фактичности оно, как и все реальное вообще, может быть определено лишь через пространственно-временные локальные характеристики.
В эмпирической психологии чисто психологическое исследование никогда не сможет теоретически обособиться от психофизического.
Как возможна априорная и чистая психология?
3 Метод чистой психологии (созерцание и рефлексия).
Интенциональность как основная характеристика психического.
1) направленность на психическое осуществляется посредством рефлексии, иначе проживаемая нами жизнь анонимна.
2) Все, что доступно нам благодаря рефлексии, имеет одно замечательно общее всем свойство - быть сознанием о чем-то, осознанием чего-то, - мы говорим об интерциональности. Это сущностная характеристика психической жизни в точном смысле слова и, таким образом, просто неотделима от нее.
4. Значение понятия чистоты.
а) Чистота, о которой идет речь, прежде всего, как само собой разумеется, означает чистоту от всего психофизического.
ания.
5. Чисто психическое в самопостижении и в постижении сообщества.
Универсальная дескрипция интенциональных переживаний.
Будем решитель-но придерживаться только того, что феноменологическая рефлексия предла-гает нам как сознание и осознанное, придерживаться только того, что здесь приходит для нас в качестве действительно очевидной самоданности
6. Феноменологическая редукция и подлинный внутренний опыт. Данное во внешнем опыте как таковое, каким-либо образом осознанное как таковое не есть для нас просто существующее, про-сто возможное, вероятное, недействительное, но положенное (Vermeinte) в соответствующем созерцательном или несозерцательном содержании как су-ществующее, как предположительное, как недействительное. Этот метод называется феноменологической редукцией. При этом наше внимание былонаправлено на главную сторону чистых феноменов сознания, называемую ноэматической
благодаря открытию поля чистой интерсубъективности, и благодаря тому, что чистая интерсубъективность последовательно проявляет себя как единство в феноменологически чистом опыте, проявляет как действительность и возможность, можно основать априорную науку, в себе замкнутую априорную чисто феноменологическую психологию


6. «Картезианские размышления »
Картезианские размышления” – один из наиболее значительных текстов Гуссерля, т.к. в нем автор дает подробный обзор и анализ своей философии в целом. Наряду с этим в Размышлениях появляется новая феноменологическая проблематика, которая впоследствии будет отражена в “Кризисе”12 . Важность и уникальность “Картезианских размышлений” состоит также в том, что эта работа написана в тот период времени, когда Гуссерль испытывал необходимость в новой оценке своего отношения к истории философии и, в частности, к философии Декарта и предпринимал попытки отойти от неисторического рационализма, вдохновленного Декартом и систематически изложенного в “Идеях”. “Картезианские размышления” являются значительным этапом на пути движения феноменологии Гуссерля к философии “жизненного мира”, включенной автором в контекст современной культуры.
Руководящей идеей “Картезианских размышлений” вновь становится философский радикализм, как это было в статье “Философия как строгая наука”, но теперь Гуссерль указывает на исторические истоки этой идеи, называя декартовские “Размышления” прототипом философской рефлексии . Изучение работ Декарта повлияло на концепцию феноменологии, направив ее развитие от дескриптивной психологии к трансцендентальной философии.
Анализируя содержание работы Декарта “Размышления о первой философии”, Гуссерль выделяет ее главную цель – полное реформирование философии. Философия должна стать наукой, построенной на абсолютных основаниях. Для Декарта такое реформирование необходимо включало в себя реформу всех прочих наук, которые являются частями универсальной науки, философии. Только внутри систематического единства последней различные науки могут стать науками в подлинном смысле, в то время как в своем историческом развитии они не смогли добиться соответствия этому идеалу, т.к. не имеют полностью проясненных и несомненных оснований. Поиск путей реализации идеала подлинной научности приводит Декарта к субъективно ориентированной философии. Согласно Гуссерлю, декартовский поворот к субъекту осуществляется на двух уровнях. Сначала размышляющий должен “вернуться” к самому себе для того, чтобы отказаться от всех наивно и некритично воспринятых знаний как негарантированных от возможного сомнения. Теперь философское и любое другое знание будут построены заново, но уже таким образом, чтобы размышляющий был ответственным за него от начала и шаг за шагом. Философское знание – совершенно персональное дело философствующего, и поэтому оно должно возникать как обосновывающее себя знание, т.е. будучи направленным на универсальность абсолютных и несомненных интуиций. Сознательный выбор такой философской радикальности приводит к тому, что размышляющий начинает свой философский путь с абсолютного отсутствия знаний. Теперь задачей философа становится поиск метода, руководствуясь которым можно будет построить подлинное знание, и исследование условий и возможностей этого поиска посредством рефлексии. Согласно Гуссерлю, такое начало философского пути, которое предлагает Декарт – не частный случай в истории философии, скорее, это должно быть прототипом размышлений любого начинающего философа, из которых только может возникнуть подлинная философия16 .
В начале «Картезианских размышлений» он противопоставляет друг другу аподиктическую и адекватную очевидности. Знание является аподиктическим, когда оно несомненно; адекватность же знания связана с его полнотой, ясностью и отчетливостью. Никакое знание, полученное в естественной установке сознания, не является аподиктическим; оно целиком и полностью проблематично. В то же время, все знание, полученное в феноменологической установке сознания, аподиктично. Но даже будучи аподиктическим, не всякое знание адекватно. Так, например, познание объектов типа вещей никогда не бывает полным: по Гуссерлю, любая вещь имеет открытый горизонт конституирования. Непосредственное чувственное восприятие того или иного объекта может быть вполне ясным и отчетливым, но в воспоминании он, как правило, уже не представлен так же ясно и отчетливо, как в восприятии.
«Картезианские размышления» Гуссерля включают в свой состав пять размышлений. В первых трех размышлениях конспективно, с некоторыми изменениями и уточнениями, излагается содержание «Идей чистой феноменологии». Только в четвертом и пятом размышлениях содержится вполне новый материал. В «Картезианских размышлениях» гуссер-левская трансцендентальная феноменология предстает в полном и законченном виде. В таком же виде она изложена и в «Формальной и трансцендентальной логике», но самые фундаментальные положения заключительного этапа развития чистой феноменологии наиболее подробно и тщательно разработаны именно в «Картезианских размышлениях».
В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансцендентального субъекта. Субъектный полюс отнюдь не является абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и наполнен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой синтез эгологическим генезисом, а время -— универсальной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими решениями и поступками, но и пассивным; независимо от моей воли постоянно происходят различные события, налагающие на мое ego свою печать. Короче говоря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конкретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биографией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.
Будучи полностью конкретным, трансцендентальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль именует это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее систематической конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцендентальный идеализм есть не что иное как последовательно выполненное самоистолкование трансцендентального субъекта в форме систематической эгологической науки.
Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом развития трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменологического способа преодоления трансцендентального солипсизма.
Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсизма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести трансцендентальную редукцию и оказаться в аподиктически данной области изначального трансцендентального ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уровне; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподиктически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две части: можно выделить сферу собственно моего, за пределами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических характеристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону психофизической структуры должна изучать феноменологическая психология, которая, по Гуссерлю, должна быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логических исследованиях». Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и психологией: если чистая феноменология — это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансцендентальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической стороне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, открытыми чистой феноменологией, и теми структурами, которые являются предметом изучения феноменологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.
Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвоение» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сторона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное ego. Если сделать такой шаг, то трансцендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг другу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцендентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю только его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может судить лишь аппрезентативно.
Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.
Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.
Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях*, хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.
Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизирующая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает.

вариант 2 Гуссерль видит главный симптом кризиса философии в отсутствии и, следовательно, в неспособности ее вырабатывать “объективно ценные результаты”, т.е. такие, которые выдержали бы проверку критики различных философских школ и направлений и представляли бы собой общефилософскую ценность. Вместо того, чтобы послужить примером и условием единой системы знаний, в основания которой положены несомненные принципы, философия, согласно Гуссерлю, являет собой образец утраченного единства. То сравнительное соответствие между своими целями, проблемами и методами, которым философия обладала в начале Нового времени, с конца XIX в. уже не может быть обнаружено. Вместо единства живой философии, считает Гуссерль, мы имеем разобщенную и несогласованную философскую литературу, вместо серьезных дискуссий различных теорий, в ходе которых могли бы быть выработаны общезначимые ценности, – псевдокритицизм, представляющий собой просто видимость философствования19 . Эта ситуация – следствие утраченной веры в единство истинной философии, веры, которая в свою очередь должна отвечать общности фундаментальных предпосылок любых теорий. Поскольку и первое и второе в настоящее время отсутствуют, то “мы имеем так же много философий, как и философов”20 . Описанная Гуссерлем ситуация в философии совпадает, на что указывает сам Гуссерль, с тем состоянием философской культуры, с которым в юности столкнулся Декарт, и которое побудило его реформировать философию.

Декарт с точки зрения Гуссерля еще в 17 в. открыл для философии возможности вырабатывать “объективно ценные результаты”, острую необходимость в которых испытывает философия 20 в. Эти возможности содержатся в принципе cogito, в котором, несмотря на его не всегда адекватное историческое развитие, изначально заложено стремление к радикальному завершению. Кризис философии, полагает Гуссерль, необходимо считать своеобразным призывом к тому, чтобы реализовать все потенции субъективно ориентированной философии21 , не заимствовать доктринальное содержание картезианства, а возобновить его дух – дух подлинного философствования.

Анализируя естественный и непосредственный повседневный опыт мира, Гуссерль приходит к выводу, что та очевидность, с которой мы воспринимаем мир, не может считаться аподиктичной. Опытная очевидность мира, при критическом обращении к ней всегда обнаруживает требование “абсолютно первой очевидности” т.е. такой, которая предшествовала бы установлению или отрицанию факта существования мира. Мыслимость несуществования мира становится у Гуссерля тем аргументом, который утверждает очевидность внутреннего бытия первой по отношению к очевидности естественного опыта. Строить универсальную и аподиктичную философию возможно, основываясь именно на ней, а не на существовании мира, который может рассматриваться только в качестве “принятого феномена”.

Так Гуссерль вновь обосновывает необходимость картезианского поворота к ego cogito как к последней и аподиктичной почве для суждений, на которой должна быть построена радикальная философия. Опыт cogito может быть схвачен только рефлективно, при обращении сознания на себя самого, т.е. при смене естественной установки на собственно феноменологическую, включающей в себя воздержание от суждений и трансцендентальную редукцию.

Теперь Гуссерль обращается к анализу cogito. Метод продумывания cogito отличается от метода, предложенного Декартом: Гуссерль стремится открыть те сущностные элементы cogito, которые, по его мнению, не заметил Декарт. Прежде всего – это интенциональный характер cogito, т.е. для Гуссерля сознание всегда выступает как направленное, как сознание о чем-то. Анализ cogito должен быть анализом cogitata. Декарт не отрицал направленности сознания на предмет, но он не заметил, что это касается не объектов, внешних сознанию, а интенционально самоданных объектов. Декарт, по мнению Гуссерля, совершает неубедительный переход к метафизическим вопросам до того, как заканчивает исследование эпистемологичечских. Для Гуссерля самоочевидность cogito влечет за собой самоочевидность интенциональных данных сознания. Гуссерль отвергает все метафизические предположения (как предданные) и считает, что нельзя составить мнение о природе cogitata, исключив тот факт, что это – данные сознания. Декарт же, не придав значения этому факту, стал “отцом абсурдного трансцендентального реализма”22 .

Гуссерлевская критика Декарта вращается в основном вокруг центрального принципа ego cogito. Декарт не делает различия между актом мысли и ее объектом. Гуссерль берет термин “интенциональность” у Брентано, но включает в него новый смысл: он говорит не об интенциональном отношении, но об интенциональности сознания, причем интенциональность понимается в трансцендентальном эпистемологическом и онтологическом смысле. Интенциональный анализ сознания влечет за собой анализ темпоральных структур cogito. Если в “Идеях” Гуссерль наделял cogito характеристиками и аподиктичности, и адекватности, то теперь он настаивает на том, что аподиктичная очевидность ego cogito по причине имманентной темпоральности последнего не может выражать свой смысл и структуру совершенно исчерпывающе. Анализируя опыт трансцендентальной субъективности, представляющей собой непрерывный поток сознания, Гуссерль указывает, что содержание темпоральных горизонтов ego cogito, которое разветвляется в прошлое и будущее, не дано нам адекватно23 . Трансцендентальный опыт моего трансцендентального “Я” – это всегда неопределенная общность того, что имеется как открытый горизонт24 и, следовательно, он никогда не дан исчерпывающе, но только “намечен в живой очевидности “Я есть”25 . Этот упор на неопределенность сознательной жизни, на непроявленность ее горизонтных структур, характерный для “Размышлений”, вводит феноменологию в круг новых проблем, которые лежат уже за пределами субъективной науки в картезианском смысле.

Неудивительно поэтому, что среди исследователей феноменологии возникают существенные разногласия по поводу “удельного веса” философии Декарта в феноменологии. С одной стороны Гуссерль высказал свое отношение к Декарту уже тем, что назвал феноменологию нео-картезианством. Однако, даже учитывая такое самоназвание поздней феноменологии, многие исследователи склонны считать, что “нео-картезианство” начинается там, где кончается философия Декарта26 . Другой взгляд на эту проблему, так же представлен в работах гуссерлевских интерпретаторов. В частности, он отражен в статье Д.Фалтона “Картезианство в феноменологии” и в рецензии на нее А.Гурвича27 . И Фалтон, и Гурвич считают, что феноменология возникает как закономерное развитие картезианских идей, исторически приводящих к трансцендентальным проблемам, и в целом не выходит за рамки субъективно ориентированной философии в том смысле, который изначально вложил в нее Декарт. Такие разногласия среди исследователей, по-видимому, зависят от разных историко-философских контекстов, в которые помещают феноменологию Гуссерля. Если рассматривать феноменологию в рамках субъективистской традиции, идущей от Декарта через Юма и Канта, то несомненно, феноменология может быть понята как наиболее адекватное ее продолжение. Если же иметь в виду дальнейшее развитие гуссерлевских идей в его последней работе (“Кризис...”) и, главное, экзистенциальную интерпретацию феноменологии, то уже в “нео-картезианстве” можно обнаружить те концепции и методы, которые не только не имеют явно выраженного картезианского прошлого, но характеризуют совершенно новую эпоху в современной философии, часто называемую посткартезианской.

Несмотря на то, что исходные принципы и методы декартовской доктрины и феноменологии совпадают, результаты их философского применения в оригинальном картезианстве и “нео-картезианстве” в значительной степени отличаются друг от друга. Декарт преимущественно занят проблемой раскрытия метафизической реальности субстанций, соответствующих нашим ясным и отчетливым идеям их. Это не только предполагает использование онтологического аргумента, но требует также внешней гарантии фундаментального правила: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо – истинно. Так, идея истины для Декарта является следствием и утверждением трансцендентального существования соответствующей субстанции, ее породившей, Бога. Для Гуссерля концепция трансцендентальной субстанции в картезианском смысле лишена значимости. Гуссерль имеет дело только со способами представленности трансцендентных объектов сознанию и с теми априорными законами, которые управляют их конституированием. Поэтому его философский радикализм состоит в том, что он отвергает доктринальное содержание картезианства и прежде всего онтологический аргумент. Для Гуссерля сам онтологический вопрос устраняется тем доказательством, с помощью которого на него традиционно отвечают. Оставаясь внутри имманентного сознания нельзя ставить вопрос о том как мое знание может достичь объективного значения вне себя. Такой вопрос, считает Гуссерль, может быть задан только в том случае, если есть возможность сопоставить внутренний опыт сознания и пространственные объекты, т.е. те, которые я воспринимаю как внешние. Но для феноменологии такое сопоставление абсурдно, так как все для меня значимое находится внутри моего сознания, а не вне его. Субъективность в феноменологии сама по себе исчерпывает все возможные смыслы и, следовательно, сама постановка вопроса о соответствии знания трансцендентному предмету бессмысленна. Перед феноменологией как перед трансцендентальной теорией познания стоит другая задача: исследовать трансцендентальные структуры субъективности, внутри которых осуществляется восприятие объектов. Поэтому вместо того, чтобы спрашивать вслед за Декартом, как, исходя из внутреннего опыта сознания можно утверждать существование внешних объектов, Гуссерль спрашивает: каким образом объекты, обладающие характеристикой трансцендентных, могут обнаруживаться в сознании и познаваться. Ответ на этот вопрос предполагает описание трансценденции в качестве феномена, наличествующего в сознании, и доступного посредством феноменологической редукции.

Разрабатывая свой строго субъективный философский метод, Гуссерль, как и Декарт, стремится найти в сфере “чистой субъективности” возможности, при которых результаты познавательной деятельности субъекта могли бы получить значение “объективно ценных”. Несмотря на то, что он отвергает метафизические построения Декарта, он принимает тот картезианский принцип, что знание прочно связано с бытием. Внутри трансцендентально редуцированного сознания, указывает Гуссерль, при помощи особого рода абстракции можно провести дальнейшую редукцию к строго солипсическому субъективизму посредством исключения всех имплицитных отношений к другим ego. После такого рода редукции феноменальный мир рассматривается Гуссерлем как принадлежащий исключительно собственному сознанию размышляющего. Этот мир Гуссерль называет имманентной трансценденцией. При редукции к имманентной трансценденции, согласно Гуссерлю, медитирующий необходимо искажает свою сознательную жизнь. Учитывая, что опыт личного мира предполагает опыт внешнего общественного мира, в котором существуют другие ego, мы можем сказать, что некоторые объекты подразумевают значение “объективной трансцендентности”, т.е. подразумевают нашу уверенность в существовании других ego, для которых мир природы, культуры и социальности является идентичным. Гуссерль не устанавливает существование других ego по аналогии. Посредством анализа внутренней жизни сознания Гуссерль открывает особый модус представленности Другого и называет этот род социального сознания трансцендентальной интерсубъективностью. Таким образом, трансцендентальная интерсубъективность становится тем путем, который приводит к объективной внешней реальности. Фалтон в своей статье “Картезианство в феноменологии” справедливо отмечает, что тема интерсубъективности у Гуссерля является в своем роде интерпретацией онтологического аргумента: феноменологический анализ самосознания приводит к объективному миру других ego, в то время как у Декарта самосознание включает в себя идею Бога и зависит от его существования28 .

Феноменология во многом представляет собой радикальную разработку некоторых картезианских принципов, однако ее философское своеобразие состоит в тех концепциях и методах, которые не были предвосхищены Декартом и выходят за рамки картезианства. Прежде всего, конечно, это относится к концепции интенциональности и методу интенционального анализа. Декарт считает, что при рефлексивном обращении сознание совпадает с самим собой, т.е. “схватывает” себя в качестве познающего. Возможность совпадения ego с самим собой дана изначально, но внимание, сосредоточенное на внешних объектах, проходит мимо этой возможности. Выполняя процедуру сомнения, мы направляем наше внимание на самих себя, превращая естественную очевидность сознания в его аподиктическую очевидность. Для Гуссерля сознание всегда и полностью интенционально, поэтому сознание обращенное на самого себя, всегда обращено на свои интенциональные состояния. Следовательно, согласно Гуссерлю, сознание всегда открыто миру и может избежать слияния с ним только посредством вторичного восприятия этого мира в единстве его значения. Радикальные начала философии для Гуссерля состоят в открытии мира, который с одной стороны является как тотальная интенция, а с другой – как скрытая телеология, или продукт конституирования, придающего ему значение. Там, где у Гуссерля сознание совпадает с самим собой, оно всегда совпадает со своими интенциями, или с миром.

Если в “Картезианских размышлениях” Гуссерль преимущественно сосредоточен на критическом анализе декартовского cogito и на изложении альтернативной программы реализации этого фундаментального принципа, то в последующей работе “Кризис европейских наук...” он обращается к историко-философской проблематике картезианства как основания современной науки и философии. Упущенные Декартом возможности трансцендентального поля опыта были заменены, согласно Гуссерлю, “метафизическими авантюрами” “объективизма”, ставшего главной характеристикой теоретических построений эпохи. Идеал философской радикальности полностью не реализовался. Две линии развития декартовской философии, рационализм и эмпиризм, не достигли трансцендентального уровня исследования, оставшись на теретико-познавательном. Только полный отказ от проблематики объективной научности и замена ее трасцендентальной проблематикой могут предложить пути преодоления кризиса наук.

Программа преодоления критического состояния науки и философии была названа Гуссерлем программой “нео-картезианства”. Однако, дальнейшая разработка темы cogito с его теперь уже до-логическим априори “жизненного мира” еще более отдаляет феноменологию от оригинального картезианства: она движется от абстрактного картезианского субъекта к конкретному субъекту “жизненного мира”. И первым историческим результатом феноменологической программы стали философские учения, известные нам под именем экзистенциализма, объявившего новую философию посткартезианской и постметафизической.

@темы: философские тетради

---

24.07.2014 в 17:44

Пишет  Тайо:

Есть девять трудностей, с которым сталкивается человек, когда дело касается чая:
Первая — изготовление чая.
Вторая — понимание чая.
Третья — выбор надлежащей утвари.
Четвертая — подготовка правильного огня.
Пятая — подготовка подходящей воды.
Шестая — умение прожарить чай.
Седьмая — изготовление чайного порошка.
Восьмая — варка совершенного напитка.
И, наконец, — питье чая.

Лу Юй, «Чайный канон».

@темы: Чай

---

31.01.2009 в 04:46

Пишет  Тиннаро:

соцфен практика вопросы 1-4
1. Больцано "Учение о науке".
Бернард Больцано (1781-1848) – чешский философ, логик, математик и теолог. Окончил философский и теологический факультеты пражского университета. Брентано можно охарактеризовать как одного из предтеч феноменологической философии и логики. Как известно, логика трактовалась как наука о мышлении. В «Наукоучении» (1837г., в 4 томах) – своем логико-философским труде – Больцано, отталкиваясь от идей Лейбница и Канта, предпринял попытку обосновать логику с иных, априорных позиций. Для этого Больцано вывел логические объекты – истины, предложения, и представления – за пределы мышления. Предмет логики – не субъективные психические процессы, а объективные связи между упомянутыми объектами. В дальнейшем (у Фреге) этот способ обоснования получил более конкретное названия «антипсихологизм». Исходной философской предпосылкой Больцано является кантовское различения явлений и вещей-в-себе, а также непринятые учения о принципиальной непознаваемости последних. Он постулировал объективное существование вещей в себе, независимых от мышления и языка, которые следует отличать от субъективных предложений – человеческих мыслей, выраженных в словах. Больцано постулировал существование истины – в – себе и лжи – в – себе, или объективной истинный и объективной лжи, которые есть свойства предложений - в – себе. Объективная истина и объективная ложь – это вневременные, внепространственные, неизменные сущности, которые не зависят ни от человека, ни от человечества. Им противостоят субъективная истина и субъективная ложь, которые носят временный, относительны характер. Их изменчивость зависит от уровня наших знаний. Совокупность всех истиныых предложений – в – себе представляет собой объективное научное знание. Ни один человек им не обладает – это прерогатива Бога. Больцано постулировал также существование представлений – в – себе, которые следует отличат от субъективных представлений. В понимании Больцано представление – это все то, что может быть составной частью предложения, но самостоятельно не является предложением. Субъективные представления существуют в нашем сознании и языке. Больцано придавал большое значение дедуктивным методам в науке и преложил в «Наукоучении» - как и Фихте, у которого он и позаимствовал этот термин – аксиоматическую модель всего научного здания. Согласно Больцано, всякая научная истина либо выведена из другой, являющйеся ее основанием, либо нет. В последнем случае она01 называется основоположением. Каждая конкретная наука имеет свой набор основоположений, которые, однако, выводимы дедуктивным путем из истины других, более абстрактных наук. Существуют и так называемые первые основоположения – самый глубокий фундамент научного здания. Эти истины передаются людям актом божественного откровения и представляют собой своеобразный канонический катехизис ученого. Больцано полагал, что пространство и время не априорные формы сознания, а теоретические понятия, не имеющие непосредственного коррелята в в наличном бытии.

2. Брентано «О происхождении нравственного сознания »
Одно из основных произведений, 1889
Доклад, прочитанный мною 23 января 1889 года в Венском юридическом обществе. Ответ на Рудольфа Иринга «О происхождении чувства законности». Вопрос о статусе естественного права. Он входит в комплекс тем, группирующихся вокруг понятия «дескриптивной психологии». Никто не определял принципов этического познания.
Брентано сводит декартово учение об очевидности к его истокам и указывает на две очень важные мысли, которые, по его мнению, не были по достоинству оценены, одна — неверно усвоенная, другая — вообще едва ли кем замеченная. Имеется в виду классификация Декарта основных психических феноменов и учение об отношении любви к радости, а ненависти—к печали.
Существует два значения слова "естественный":
1) "врожденный", в отличии от того, что приобретается с опытом.2) правило, которое само по себе и по своей природе может быть признано правильным и обязательным, в отличии от установленного произвольно.
Иринг отвергает оба. Брентано только первое.
Но нравственный закон, естественный в том смысле, что, общезначимый и непреложный по своей природе СУЩЕСТВУЕТ, он распространяется на людей всех времен и народов. «Санкция» —значит «утверждение». Санкция сообщает значимость, а не воздействует силой. Таким образом, ни чувственное побуждение, ни страх и надежда на воздаяние, ни мысль о волевом приказании не может быть естественной санкцией законного и нравственного. Речь идет о естественном преимуществе упорядоченного мышления перед неупорядоченным. Таково естественное преимущество и основанное на нем правило, и вовсе не приказание чужой воли надо иметь в виду и в случае с нравственным.
Нравственное произволение от безнравственного будет отличать, скорее, некое внутреннее преимущество, подобно тому, как некое внутреннее преимущество различает истинные и вразумительные суждения и умозаключения, с одной стороны, и ложные заключения и предрассудки — с другой.
Какого происхождение эстетического познания?
Субъектом нравственного и безнравственного называют волю. То, чего мы хотим, часто является средством к достижению какой-нибудь цели. Брентано задается вопросом: какая цель правильная?
Для этого надо выяснить, что такое благо?
Не трудно убедиться, что, как и понятие истинного, благо берется из наглядных представлений психического содержания.
Все вообще психическое характеризуется одной чертой, которую часто обозначали термином — «сознание», т.е. характеризуется субъектной установкой, так называемым интенциональным отношением к чему-то такому, что, возможно, не будучи предметно дано в действительности, дано, тем не менее, имманентно.
Интенциональные отношения в созерцаниях с психическим содержанием обнаруживают столь же многообразные различия, что и чувственные качества в созерцаниях с физическим содержанием репрезентации.
По этому принципу различаются три основных класса. (Декарт)
1) Первый класс — это класс представлений в самом широком смысле слова (ideae Декарта). Он включает в себя конкретно-наглядные представления, например, в том виде, в каком их поставляют нам чувства, равно как и ненаглядные понятия.
2) Второй класс — класс суждений. В основе как суждения, так и стремления всегда лежит представление, но не так, чтобы при этом несколько представлений всегда соотносились друг с другом как субъект и предикат. К представлению здесь добавляется другое интенциональное отношение к представляемому предмету — отношение признания (des Anerkennens) или непризнания (Verwerfens).
3)Третий класс—это класс эмоций (Gemuetsbewegungen) в самом широком смысле слова.
Между двумя последними существует определенная аналогия. Мы имеем два противоположных интенциональных отношения: в суждении — признание или непризнание, в сфере эмоций — любовь или ненависть, симпатию или антипатию. Ничего подобного в сфере представлений.
Брентано считает, что ни один из актов первого класса нельзя назвать правильным или неправильным. Напротив, во втором классе один из двух противоположных модусов отношения, каковыми являются признание и непризнание, в каждом случае будет правильным, а другой — неправильным, как испокон веку твердит нам логика. Нечто подобное имеет место, естественно, и в третьем классе. Из двух противоположных модусов эмоционального отношения, каковыми являются любовь и ненависть, симпатия и антипатия, один, и только один, будет правильным, другой же — неправильным.
Так он доходит до того пункта, где берут свое происхождение искомые понятия блага и зла, а также истинного и ложного. Мы называем нечто истинным, когда направленное на него признание правильно. Мы называем нечто благом, когда правильна направленная на него любовь.
Но вот еще более важный вопрос: как мы познаем, что нечто является благом? Чтобы подготовить почву для ответа, давайте вновь обратим взор от блага к истине! Истинные суждения бывают высшего и низшего типов. Как то, что познано с очевидностью, и как то, что познано через другие истинные суждения. Существует симпатия и антипатия также и высшего типа.
Но не одну-единственную вещь признаем мы за благо—их много. А потому вновь звучат прежние вопросы: которое из благ, и в частности, из благ достижимых, является большим, и которое будет высшим практическим благом, определяющим в качестве цели все наши дела и поступки?
И все же мы обязаны сказать, что лучшее — это то, что с полным правом любят больше, что с полным правом больше нравится — но в совершенно ином смысле. Это «больше» относится не к характеристике интенсивности двух актов, а к особому виду феноменов, входящему в общий класс симпатии и антипатии, а именно — к феноменам предпочтения.
Теперь к вопросу: как познаем мы, что нечто является действительно лучшим?
важное положение, гласящее, что область высшего практического блага — это вся сфера нашего разумного влияния, поскольку в ней может реализовываться благо. Не только мое собственное «Я» — семья, город, государство, все существа, в настоящее время населяющие Землю, и даже отдаленное будущее могут идти при этом в счет. Все это вытекает из закона суммирования блага. По мере возможности способствовать осуществлению блага в этом обширном целом — вот, очевидно, правильная жизненная цель, с которой должен быть согласован всякий поступок; это единственное и высшее требование, от которого зависят все остальные.
И вот, поскольку между всяким более частным благом и благом этого широчайшего круга должно быть установлено целевое отношение, утилитарные соображения проливают свет и на те темные сферы, где раньше нам недоставало критерия для выбора. Если, например, акты интеллектуальной интуиции и акты благородной любви нельзя было в их внутренней ценности соотнести между собой, то ныне ясно, что, в любом случае, ни одной из двух сторон нельзя совершенно пренебрегать в пользу другой. Пускай один наделен всеми познаниями, но лишен благородной любви, пускай другой в избытке наделен благородною любовью, но лишен познаний — и тот и другой не в силах будут использовать свои преимущества на службе всевозрастающему коллективному благу. Таким образом, некое гармоническое равновесие и эксплуатация всех наших благородных задатков кажется, с этой точки зрения, тем, к чему следует стремиться в любом случае.


3. Гуссерль «Логические исследования»
т. 1
Феноменология «Логических исследований» не была трансцендентальной. Сам Гуссерль позднее предпочитал именовать учение, изложенное им в «Логических исследованиях», либо интенциональной феноменологией, либо дескриптивной психологией. Первый том посвящен главным образом критике «психологизма». Так Гуссерль назвал упоминавшийся выше крайний эмпиризм. Он назвал его так за то, что его сторонники сводили все виды знания к чувственным данным, как своему первоисточнику. Чувственные же данные трактовались как часть человеческой психики, и, таким образом, все науки и все вненаучное знание сводились, в конечном счете, к психологии, понимаемой при этом как наука чисто эмпирическая.
Критику психологизма Гуссерль начал с борьбы за освобождение из-под власти эмпирической психологии такой науки как логика. Он выдвинул тезис о том, что последняя не является чисто нормативной наукой, что у нее имеется также и теоретическая часть, причем предмет теоретической логики отнюдь не представляет собой психику, редуцированную к набору комплексов ощущений. Предметом теоретической логики являются, по Гуссерлю, наиболее универсальные сущности, или эйдосы, как он их назвал, используя терминологию Платона.
Вслед за логикой из-под власти эмпирической психологии освобождаются Гуссерлем и другие науки. Дело в том, что область эйдосов не ограничивается теми из них, которые изучает логика. К числу чисто эйдетических наук относятся, кроме нее, также и математика, чистая механика и все другие подобные им науки, которые во времена Декарта и Лейбница объединялись под именем mathesis universalis. Да и ни одна из естественных наук, таких как физика, химия, биология и т.п., не является чисто эмпирической. Каждая из них имеет свою эйдетическую часть. Предрассудки психологизма.
1) надо различать нормы и принципы, определяющие содержание этих норм. Логические принципы по своей природе - не нормы, а теоретические положения, хотя их часто используют в качестве норм при их практическом использовании.
2) Вторым предрассудком психологизма является утверждение, что логика ведет речь только о психических явлениях - умозаключениях и др. Чистая логика, как и математика имеет дело с идеальными родовыми понятиями, которые шире самых всеобщих эмпирических обобщений.
Существует неизгладимая разница между науками идеальными и реальными. Положения первых самоочевидно достоверны и основываются на родовых понятиях, положения вторых вероятностны и основываются на фактах.
3) Третий предрассудок психологизма следующий. Истина содержится в суждениях. Суждения истинны только в случае их очевидности. Логика определяет условия, необходимые возникновения очевидности как психического явления. Логика - эта теория очевидности.
Однако в данном случае нельзя разделять переживание с содержанием суждения - поэтому очевидность - это не обычный психологический акт. Очевидность - это переживание истины. Истина относится к очевидности как бытие чего-либо к его адекватному восприятию. Суждение относится к очевидному суждению как наглядное допущение чего-либо (воспоминание, представление в фантазии к его наглядному восприятию. Очевидность - это переживание совпадения мыслимого и присутствующего, мыслимого положения вещей и реального.
Не является чисто эмпирической наукой и психология. Разработка ее эйдетической части одна из основных задач из числа тех, которые поставил перед собой Гуссерль во втором томе «Логических исследований». Значительная часть этого объемистого сочинения посвящена выявлению и описанию универсальных структур человеческого сознания.
Еще Франц Брентано подчеркивал, что всякий акт человеческого сознания интенционален, т.е. направлен на что-нибудь. Хотя Гуссерль и отошел от эмпиризма своего учителя, но его положение об интенциональности сознания он принял на вооружение, по-своему интерпретировал и широко использовал в своей философии. Оно стало одним из основных принципов феноменологии. Принцип интенциональности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект на который направлен тот или иной акт сознания сам является составной частью этого акта, не в качестве, конечно, физического, скажем, объекта, а в качестве объекта интенционального. Например, если я смотрю в окно и наблюдаю дерево, растущее во дворе, то составной частью этого акта сознания будет не только само наблюдение, но и содержание этого наблюдения, т.е. это дерево, как видимое мною. В этом качестве данное дерево будет не физическим, а лишь интенциональным объектом, лишь феноменом моего сознания. Таким образом, по Гуссерлю, наше сознание как бы двухслойно: один слой — это сама направленность его актов, их интенция, а другой — это содержание данной направленности: объекты, на которые направлены акты сознания, т.е. чисто интенциональные — в гуссерлевской терминологии — объекты. В «Логических исследованиях» Гуссерль не рассматривает вопроса о метафизическом статусе интенциональных объектов, о том, соответствует ли им какая-либо трансцендентная по отношению к сознанию реальность; этот вопрос решается им позже, на этапе трансцендентальной феноменологии.

, т. 2 ч. 1.
Одним из фундаментальных феноменологических принципов является положение о том, что в реальной жизни сознания все многообразие его актов упорядочивается во внутреннем времени субъекта. Во втором томе «Логических исследований» дается скрупулезно разработанная типология этих актов.
Гуссерль говорит о трех основных структурных характеристиках интенциональных актов: форме, качестве и материи. По форме он разделяет акты на чисто сигнитивные, чисто интуитивные и смешанные. Сигнитивные, или обозначающие, акты имеют логико-грамматический характер. Они бывают номинативными и пропозициональными. Первые дают имя объектам и понятие о них; вторые суть предложения, выражающие те или иные суждения относительно тех или иных соотношений между объектами. Чисто сигнитивные акты только обозначают объекты, но непосредственно их не дают. Я могу знать наименование какого-нибудь объекта, иметь о нем понятие, но при этом сам он непосредственно может и не быть мне дан. Непосредственная данность объектов осуществляется при помощи интуитивных актов, к числу каковых Гуссерль, в первую очередь, относит чувственное восприятие и воображение. Термин «интуиция» обозначает здесь непосредственную данность и ничего более. Сигнитивные и интуитивные акты сознания могут взаимодействовать друг с другом. Чисто сигнитивные акты дают лишь пустые значения объектов, но интуитивные акты могут наполнять эти значения соответствующим содержанием. В результате возникают акты, которые Гуссерль назвал смешанными. Например, я знаю слово «Тегусигальпа», и мне известно, что так называется столица республики Гондурас. Для меня в данный момент произнесение этого слова есть чисто сигнитивный акт, поскольку обозначаемый им город интуитивно мне ни в каком отношении не дан. Этот акт наполнится для меня интуитивным содержанием в том случае, если я побываю в Тегусигальпе и чувственно восприму ее ландшафты. То же самое произойдет, если я прочту где-нибудь описание этого города и ознакомлюсь с его фотографиями, в результате чего смогу его вообразить.
Тут важно отметить следующее. Для Гуссерля чувственное восприятие и воображение есть две равноправные разновидности интуиции. Воображение, понимаемое в самом широком смысле, включая сюда и воспоминание, дает, по его мнению, не образы объектов, а такие же объекты, какие дает чувственное восприятие. Он считает неприемлемой для феноменологии «образную» теорию сознания, которая утверждает, что объекты, даваемые чувственным восприятием находятся вне сознания, а объекты, даваемые воображением находятся в нем и представляют собой лишь «образы» объектов, находящихся вне его. Взятые в качестве интенциональных, все объекты есть части сознания, а интенциональная феноменология, или (что то же) дескриптивная психология, имеет дело только с такими объектами. С ее точки зрения, один и тот же объект может быть дан двумя путями: как при помощи чувственного восприятия, так и при помощи воображения. Допустим, что я стою на набережной Невы и смотрю на Исаакиевский собор, в это время я воспринимаю его чувственно. Но если я, по приходе домой, вспомню, что со мной было некоторое время тому назад, то я снова восприму тот же самый Исаакиевский собор, но уже путем воображения. И видимый, и воображаемый Исаакиевский собор есть один и тот же объект, а чувственное восприятие и воображение суть равноправные, хотя и различные способы его интуитивной данности мне. Ясно, впрочем, что не все объекты могут быть даны как тем, так и другим способом. По-видимому, все чувственно данные объекты могут быть репродуцированы путем воспоминания, но не все воображаемые объекты, такие, например, как русалки или кентавры, могут быть восприняты чувственно. Но это уже другой вопрос и вопрос не принципиальный. Тут дело просто в том, что область воображаемых объектов шире, чем область чувственно воспринимаемых.
Гуссерль считает проблему сведения теоретического знания к чисто эмпирическому неразрешимой и вообще — псевдопроблемой. Для феноменологии она просто не существует. Гуссерль считает, что знание об общем принципиально несводимо к эмпирическому; оно имеет независимый источник. Согласно Гуссерлю, наряду с чувственным восприятием и воображением существует независимая от них категориальная интуиция, которая непосредственно дает общие отношения между объектами, такие, как рядоположенность объектов, их следование друг за другом и друг из друга, отношения части и целого, принадлежности признака предмету, категории, действия, претерпевания и т.п. Возьмем простейший пример. Допустим, что я вижу красную розу. Знание о том, что эта роза красная, не может быть дано мне чисто чувственным путем. Эту розу и этот красный цвет я воспринимаю при помощи чувственной интуиции, но связь между ними не может быть дана никаким ощущением. Она дается только при помощи категориальной интуиции.
Согласно Гуссерлю, помимо категориальной интуиции существует также то, что он называет идеирующей абстракцией. Это — непосредственное нечувственное восприятие родов и видов, т.е. всего универсального, что наличествует в объектах. Я могу чувственным путем воспринять данное красное в данной розе и данное красное в данном флаге, но я не способен при помощи чувственной интуиции воспринять красное как таковое и тем более цвет как таковой. Категориальная интуиция и идеирующая абстракция и являются источником эйдетического знания. Позже Гуссерль дал им общее наименование: «усмотрение сущности». Например, для того чтобы усмотреть какую-либо универсалию, необходимо сначала чувственно воспринять или вообразить несколько объектов, которым она присуща. При этом нужно проварьировать именно несколько объектов; только в этом случае можно выявить то общее, что у них есть. Скажем, для того чтобы усмотреть универсалию «человек», недостаточно наблюдать одного Иванова, необходимо видеть и Петрова, и Сидорова, и других. Чтобы понять, что такое красный цвет вообще, необходимо увидеть не только красную розу, но и красный флаг, красную кровь и т.д.
Как уже говорилось, у каждого акта, кроме формы, имеются, по Гуссерлю, качество и материя. Чувственное восприятие, воображение и усмотрение сущности суть объективирующие, или дающие акты; действуя совокупно или по отдельности, они непосредственно дают объекты как таковые. Качество — это оценочная компонента интенционального акта. Пусть при помощи упомянутых интуиции мне дан тот или иной отдельный интенциональный объект или то или иное отношение между несколькими объектами. Теперь я могу оценить то, что мне дано, с точки зрения его существования, с точки зрения его желательности или нежелательности для меня, с эстетической точки зрения, и т.п., а также принять решение, как поступить в связи с его появлением.
Гуссерль делит все интенциональные акты на полагающие и неполагающие. Если я интересуюсь только содержанием того, что мне дано, то мой акт сознания является неполагающим. Если же я интересуюсь и существованием того, что мне дано, то я должен оценить, каким образом оно существует; тогда мой акт будет полагающим. Я должен отдать себе отчет в том, является ли то, что мне дано, плодом чистой фантазии или оно существует в действительности, а также оценить модальность его существования, т.е. осознать, уверен я в его существовании или сомневаюсь в таковом, считаю я это существование стопроцентно достоверным или лишь возможным и только в той или иной степени вероятным. Затем передо мной открывается возможность выяснить, является для меня желательным, нежелательным или безразличным то, что мне дано. Например, если мне предлагают тарелку свежей ухи, то мне хочется ее отведать, но если эта уха становится демьяновой, то она становится отвратительной для меня. Я могу также дать эстетическую оценку того, что мне дано. Так, например, данная роза есть нечто прекрасное, вид на Монблан — нечто возвышенное, а вид помойки под моим окном — нечто безобразное. Возможны и другие оценочные суждения. Так, я оцениваю ситуацию Дружеской беседы у себя дома как комфортную, а ситуацию, когда ко мне приближается разъяренный бык, как опасную. Наконец то, что мне дано, возбуждает во мне то или иное волевое усилие, побуждает к тому или иному действию. Если, скажем, дружественно настроенный ко мне человек протягивает мне руку, то я принимаю решение ее пожать, а если ко мне приближается взбешенный бык, то я решаю немедленно обратиться в бегство.
Что касается материи интенционального акта, то под ней Гуссерль понимает сам интенциональный объект, как он дан в этом акте. Если, например, я сейчас наблюдаю из окна дерево, растущее во дворе, то материей этого акта будет дерево с той стороны и в той перспективе, как оно видно из моего окна в данный момент времени. В материю интенционального акта включаются, по Гуссерлю, и оценочные моменты; пусть, я смотрю на вазу для цветов: материей этого интенционального акта будет данная ваза, стоящая в данном магазине, на данной полке, видимая в данной пространственной перспективе, очень красивая, как раз такая, какую мне хотелось бы приобрести.
Не следует отождествлять материю интенционального акта с интенциональным объектом во всей его полноте. Ведь конкретные объекты в своем подавляющем большинстве многосторонни и многогранны; относящийся к их числу объект не может быть дан целиком при помощи одного-единственного акта. Например, то дерево во дворе, которое я сейчас наблюдаю, имеет противоположную сторону, которая не видна из моего окна; для того чтобы ее увидеть, я должен выйти из дома и подойти к дереву с другой стороны. Вообще говоря, всестороннее представление о том или ином конкретном объекте (ситуации, положении дел) может быть получено лишь путем многократного обследования и изучения. Каждое новое обращение к интенциональному объекту может открыть в нем какую-нибудь новую черту. С каждым новым обращением к нему он становится все более богатым в отношении всевозможных своих свойств и качеств; происходит то, что Гуссерль позже называл конституированном интенционального объекта. По Гуссерлю, конституирование таких конкретных объектов, которые строятся по типу «вещей», может продолжаться сколь угодно долго; они, по его словам, имеют неограниченный, открытый горизонт конституирования.
Конституирование интенциональных объектов происходит во внутреннем времени субъекта. Последнее необратимо; акты сознания следуют в нем один за другим, и ни к какому из них нельзя вернуться. Но к конституируемым объектам вернуться можно: течение внутреннего времени субъекта не увлекает их за собой. Они пребывают в нем относительно стабильно и неизменно. Возвращение к интенциональному объекту оказывается возможным за счет особого рода способности, присущей сознанию. Это способность узнавания объектов, или их идентификации (если использовать гуссерлевскую терминологию). Как происходит узнавание, или идентификация, знает каждый. Допустим, я смотрю на дерево во дворе, потом отворачиваюсь, а затем снова выглядываю в окно и вижу дерево. При этом я совершенно уверен, что вижу то же самое дерево. Я узнаю его; я идентифицирую его с тем, которое видел до этого. Я включаю радиоприемник и слышу мелодию: она мне знакома; я встречаю на улице человека и узнаю в нем своего знакомого. И так далее. Не всегда идентификация происходит автоматически и безошибочно: я могу обознаться, идентификация преступника часто представляет собой сложную, а иногда и невыполнимую задачу для следственных органов. Для нас важно то обстоятельство, что идентификация лежит в основе конституирования интенциональных объектов, является его необходимым предварительным условием.
Через посредство формы, качества и материи Гуссерль описывает основные структуры сознания в «Логических исследованиях»!!!!!


4. Философия как строгая наука.
С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития. Так обстоит дело и с последней эпохой, которая, сохраняя, при всем многообразии и противоположности философских направлений, единый в существенных чертах ход развития, продолжается от Возрождения до настоящего времени. Правда, господствующей чертой новой философии является именно то, что она вместо того, чтобы наивно предаться философскому влечению, стремится, наоборот, конституироваться в строгую науку, пройдя сквозь горнило критической рефлексии и углубляя все дальше и дальше исследования о методе. Однако единственным зрелым плодом этих усилий оказалось обоснование и утверждение своей самостоятельности строгими науками о природе и духе, равно как и новыми чисто математическими дисциплинами. Между тем философия даже в особом, только теперь дифференцирующемся смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки. Самый смысл этой дифференциации остался без научно-надежного определения. Как относится философия к наукам о природе и духе, требует ли специфически философский элемент в ее работе, относящейся по существу все же к природе и духу, принципиально новых точек зрения, на почве которых были бы даны принципиально своеобразные цели и методы, приводит ли нас, таким образом, философский момент как бы к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плоскости с эмпирическими науками о жизни природы и духа, - все это до сих пор спорно. Это показывает, что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности. Итак, философия по своей исторической задаче высшая и самая строгая из наук, - философия, представительница исконного притязания человечества на чистое и абсолютное познание (и, что стоит с этим в неразрывной связи, на чистую и абсолютную оценку и хотение), не может выработаться в действительную науку. Я не говорю, что философия - несовершенная наука, я говорю просто, что она еще вовсе не наука, что в качестве науки она еще не начиналась, и за масштаб беру при этом хотя бы самую маленькую долю объективного обоснованного научного содержания.
Перевороты", оказывающие решающее влияние на прогрессы философии, суть те, в которых притязание предшествующих философий быть наукой разбивается критикой их мнимо научного метода, и взамен того руководящим и определяющим порядок работ оказывается вполне сознательное стремление радикально переработать философию в смысле строгой науки. Вся энергия мысли прежде всего концентрируется на том, чтобы привести к решительной ясности наивно пропущенные или дурно понятые предшествующей философией условия строгой науки и потом уже пытаться начать новую постройку какого-либо философско-научного здания. Такая хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократовско-платоновский переворот философии и точно также научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII столетия, обновляется с радикальнейшей силой в критике разума Канта и оказывает еще влияние на философствование Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод.
Только в романтической философии впервые наступает перемена. Как ни настаивает Гегель на абсолютной значимости своего метода и учения - в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая вообще возможной философскую научность. А в связи с этим находится то обстоятельство, что философия эта, как и вся романтическая философия вообще, в последующее время оказала дурное действие в смысле ослабления или искажения исторического влечения к построению строгой философской науки.
Что касается последнего, т.е. тенденции к искажению, то, как известно, гегельянство вместе с усилением точных наук вызвало те реакции, в результате которых натурализм XVIII века получил чрезвычайно сильную поддержку и со всем скептицизмом, исключающим всякую абсолютную идеальность и объективность оценки (der Geltung), решающим образом определил мировоззрение и философию новейшего времени.
С другой стороны, гегелевская философия оказала воздействие в смысле ослабления философского стремления к научности, благодаря своему учению об относительной истинности всякой философии для своего времени - учению, которое, разумеется, внутри системы, притязавшей на абсолютное значение, имело совершенно иной, не исторический смысл, как его восприняли целые поколения, которые с верой в гегелевскую философию утратили и веру в абсолютную философию вообще. Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возникновение новой "философии мировоззрения", которая именно в наши дни, по-видимому, быстро распространяется и в общем, со своей по большей части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального стремления к научному учению, которое составляло великое свойство новой философии вплоть до Канта, постольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относилось к ней.
Нижеследующие соображения проникнуты мыслью, что великие интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии; что, вместе с тем, если философский переворот в наше время должен иметь свои права, то он во всяком случае должен быть одушевлен стремлением к новообоснованию философии в смысле строгой науки. Это стремление отнюдь не чуждо современности. Оно вполне жизненно и притом именно в самом господствующем натурализме. С самого начала со всей значительностью преследует он идею строго научной реформы философии и даже постоянно уверен, что уже осуществил ее, как в своих более ранних, так и в своих современных образованиях. Но все это, если рассматривать дело принципиально, совершается в такой форме, которая теоретически ложна в своем основании, равно как и практически знаменует собою растущую опасность для нашей культуры. В наши дни радикальная критика натуралистической философии является важным делом. В особенности же велика, по сравнению с просто опровергающей критикой следствий, необходимость в критике основоположения и методов. Она одна только способна удержать в целости доверие к возможности научной философии, которое, увы, подорвано познанием бессмысленных следствий строящегося на строгой, опытной науке натурализма. Такой положительной критике посвящены рассуждения первой части этой статьи. Далее Гуссерль рассматривает и критикует натуралистическую философию. Мы оставляем бранное поле психологического натурализма. Быть может, нам следует сказать, что выступивший со времен Локка на авансцену психологизм был, собственно говоря, лишь затемненной формой, из которой должна была выработаться единственно правомерная философская тенденция, направленная на феноменологическое обоснование философии. К этому присоединяется то, что феноменологическое исследование, поскольку оно есть исследование сущности, т.е. априорно в подлинном смысле слова, отдает полную дань всем правомерным мотивам априоризма. Во всяком случае, наша критика должна была ясно показать, что признание натурализма за принципиально ошибочную философию не означает еще отказа от идеи строго научной философии, "философии снизу". Критическое разграничение метода психологического от феноменологического указует в лице последнего истинный путь к научной теории разума и равным образом - к удовлетворительной психологии.
Согласно нашему плану, мы должны теперь перейти к критике историцизма и к рассмотрению миросозерцательной философии.
Итак, куда бы ни направлялась философия в своих изменениях, вне всякого сомнения остается, что она не имеет права поступаться стремлением к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоставить себя практическому стремлению к миросозерцанию как теоретическая наука и с полным сознанием отграничиться от него. Ибо тут должны быть отвергнуты и все попытки примирения. Возможно, что защитники новой миросозерцательной философии возразят, что следование ей вовсе не должно означать собой отказа от идеи строгой научности. Истый миросозерцательный философ-де научен не только в обосновании, т.е. не только принимает за устойчивый строительный материал все данности строгих отдельных наук, но он пользуется также и научным методом и охотно испробует всякую возможность строго научного развития философских проблем. Только в противоположность метафизической робости и скепсису предшествующей эпохи он пойдет смело по следам самых высоких метафизических проблем, чтобы достичь цели миросозерцания, удовлетворяющего гармонически, согласно требованиям времени, ум и душу.
Поскольку этим полагается примирительный путь с тем, чтобы стереть линию, разделяющую миросозерцательную философию и научную философию, мы должны предостеречь против него. Он может привести лишь к расслаблению научного стремления и содействовать мнимо научной литературе, которой недостает умственной честности. Здесь не может быть компромисса, как не может его быть в любой другой науке. Нам нечего надеяться на теоретические результаты, раз только миросозерцательное влечение становится единственно господствующим и своими научными формами обманывает также и теоретические натуры. Там, где за тысячелетия великие научные умы, страстно руководимые научным стремлением, не достигли в философии хотя бы частично чистого учения, но сотворили все великое, что ими было, правда, содеяно в несовершенном виде, все же только под влиянием этого стремления, там миросозерцательные философы не должны надеяться между прочим содействовать успеху философской науки и окончательно обосновать ее. Они, полагающие цель в конечном, они, которые хотят иметь свою систему настолько ко времени, чтобы жить сообразно ей, они не призваны к этому. Тут нужно сделать только одно: миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому, перестать смущать души - что и на самом деле противоречит ее чистым намерениям - и тормозить прогресс научной философии.
Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука. И она не должна вводить себя в заблуждение тем фанатизмом научности, который в наше время слишком распространен и отвергает все, что не допускает "научно точного" изложения, как "ненаучное". Наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей. Мы выяснили себе выше, что ценность миросозерцания в особенности твердо стоит на своем собственном основании, что миросозерцание нужно рассматривать как habitus и создание отдельной личности, науку же - как создание коллективного труда исследующих поколений. И подобно тому, как и миросозерцание и наука имеют свои различные источники ценности, так имеют они и свои различные функции и свои различные способы действия и поучения. Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности. Только тот должен обращаться с поучением в стиле такой философии к широким кругам общественности, кто призван к тому своей исключительной своеобразностью и мудростью или является служителем высоких практических - религиозных, этических, юридических и т.п. - интересов. Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке.
Только тогда, когда в сознании какого-либо времени осуществится всецелое разграничение этих двух философий, только тогда можно будет мечтать о том, что философия примет форму и язык истинной науки и признает за несовершенность то, что было в ней столько раз превозносимо до небес и служило даже предметом подражания, а именно: глубокомыслие. Глубокомыслие есть знак хаоса, который подлинная наука стремится превратить в космос, в простой, безусловно ясный порядок. Подлинная наука не знает глубокомыслия в пределах своего действительного учения. Каждая часть готовой науки есть некоторая целостная связь умственных поступков, из которых каждый непосредственно ясен и совсем не глубокомыслен. Глубокомыслие есть дело мудрости; отвлеченная понятность и ясность есть дело строгой теории. Превращение чаяний глубокомыслия в ясные рациональные образования - вот в чем заключается существенный процесс новообразования строгих наук. И точные науки имели свой длительный период глубокомыслия; и подобно тому, как они в период Ренессанса в борьбе поднялись от глубокомыслия к научной ясности, так и философия - я дерзаю надеяться - поднимется до этой последней в той борьбе, которая переживается нынче. А для этого нужна лишь подлинная определенность цели и великая воля, сознательно направленная на цель и пользующая все предоставленные ей научные теории. Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правильность такого упрека. Вряд ли можно сыскать в истории такой период, который привел бы в движение столько рабочих сил и достиг бы таких успехов. Мы можем не всегда одобрить цели; мы можем также печалиться, что в более спокойные и мирно живущие эпохи вырастали такие цветы духовной жизни, каких мы не находим теперь и о которых мы даже не в состоянии мечтать. И все же, как бы ни отталкивало эстетическое чувство, которому так близко соответствует наивная прелесть свободно произрастающего, то, что мы все снова и снова утверждаем в наше время нашей волей, все же сколь бесконечно великие ценности кроются в волевой сфере, поскольку великие воли находят лишь истинные цели. Было бы очень несправедливо приписывать нашему времени стремление к низшему. Кто в силах пробудить веру, кто в силах заставить понять величие какой-либо цели и воодушевиться ею, тот без труда сыщет силы, которые бы пошли в этом направлении. Я полагаю, что наше время по своему призванию - великое время; оно только страдает скептицизмом, разгромившим старые непроясненные идеалы. И потому именно оно страдает слишком слабым развитием и бессильностью философии, которая еще не достаточно крепка, не достаточно научна, чтобы быть в состоянии преодолеть скептический негативизм (именующий себя позитивизмом) при помощи истинного позитивизма. Наше время хочет верить только в "реальности". И вот его прочнейшей реальностью является наука; и стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени.
Но если мы обращаемся к этой великой цели, истолковывая тем смысл нашего времени, то мы должны ясно сказать себе и то, что мы можем достигнуть этого только одним путем, а именно: не принимая вместе с радикализмом, составляющим сущность подлинной философской науки, ничего предварительно данного, не позволяя никакой традиции служить началом и никакому, хотя бы и величайшему, имени ослепить нас, но, наоборот, стремясь найти истинные начала в свободном исследовании самих проблем и в свободном следовании исходящим из них требованиям.
Конечно, мы нуждаемся также и в истории. Разумеется, не для того, чтобы погрузиться, как историк, в те связи развития, в которых выросли великие философии, но чтобы дать возможность им самим влиять на нас согласно их своеобразному духовному содержанию. И, на самом деле, из этих исторических философий изливается нам навстречу, если только мы умеем созерцательно внедриться в них, проникнуть в душу их слов и теорий, философская жизнь со всем обилием и силой живительных мотиваций. Однако не через философии становимся мы философами. Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем, философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, о (...). Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей. Не следует только никогда предаваться радикальной беспредрассудочности и с самого же начала отожествлять такие "вещи" с эмпирическими "фактами", т.е. делать себя слепым перед идеями, которые все же абсолютно даны в широком объеме в непосредственном созерцании. Мы слишком еще рабы тех предрассудков, которые растут из Ренессанса. Человеку, поистине свободному от предрассудков, безразлично, откуда идет данное утверждение - от Канта или Фомы Аквинского, от Дарвина или Аристотеля, от Гельмгольца или Парацельса. Нет надобности в требовании все видеть своими глазами; важно требование не отрицать виденное под давлением предрассудков. Ввиду того, что в наиболее влиятельных науках нового времени, а именно в математически-физикальных, большая часть работы совершается согласно непрямым методам, мы слишком склонны переоценивать непрямые методы и недооценивать значение прямых постижений. Но по самому существу своему, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности открывается бесконечное поле работы и такая наука, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии решительным значением познаний без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств.

краткая версия . С самого момента своего возникновения философия выступила с притязанием быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически-религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума. Притязанию быть строгой наукой философия не могла удовлетворить ни в одну эпоху своего развития философия даже в особом, только теперь дифференцирующемся смысле, лишена, как и прежде, характера строгой науки. Самый смысл этой дифференциации остался без научно-надежного определения. Как относится философия к наукам о природе и духе, требует ли специфически философский элемент в ее работе, относящейся по существу все же к природе и духу, принципиально новых точек зрения, на почве которых были бы даны принципиально своеобразные цели и методы, приводит ли нас, таким образом, философский момент как бы к некоторому новому измерению или остался в одной и той же плоскости с эмпири ческими науками о жизни природы и духа, - все это до сих пор спорно. Это показывает, что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности. Такая хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократовско-платоновский переворот философии и точно также научные реакции против схоластики в начале нового времени, в особенности декартовский переворот. Данный ими толчок переходит на великие философии XVII и XVIII столетия, обновляется с радикальнейшей силой в критике разума Канта и оказывает еще влияние на философствование Фихте. Все сызнова и сызнова исследование направляется на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод.
Благодаря превращению метафизической философии истории Гегеля в скептический историцизм определилось в существенном возникновение новой "философии мировоззрения", которая именно в наши дни, по-видимому, быстро распространяется и в общем, со своей по большей части антинатуралистической и иногда даже антиисторической полемикой, хочет быть именно скептической. А поскольку она оказывается свободной от того радикального стремления к научному учению, которое составляло великое свойство новой философии вплоть до Канта, постольку все сказанное выше об ослаблении философско-научных стремлений относилось к ней.
Согласно нашему плану, мы должны теперь перейти к критике историцизма и к рассмотрению миросозерцательной философии.
Итак, куда бы ни направлялась философия в своих изменениях, вне всякого сомнения остается, что она не имеет права поступаться стремлением к строгой научности, что, наоборот, она должна противопоставить себя практическому стремлению к миросозерцанию как теоретическая наука и с полным сознанием отграничиться от него. миросозерцательная философия должна сама отказаться вполне честно от притязания быть наукой и, благодаря этому, перестать смущать души - что и на самом деле противоречит ее чистым намерениям - и тормозить прогресс научной философии. Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому существу своему не есть наука Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность обращается тут к личности.
Наука же безлична. Ее работник нуждается не в мудрости, а в теоретической одаренности. Его вклад обогащает сокровищницу вечных значимостей, которая должна служить благополучию человечества. И как мы выше видели, это имеет исключительное значение по отношению к философской науке. Только тогда, когда в сознании какого-либо времени осуществится всецелое разграничение этих двух философий, только тогда можно будет мечтать о том, что философия примет форму и язык истинной науки Только безнадежные попытки родятся из стремления оставаться при историческом, проявлять себя при этом только в историко-критической деятельности и добиваться философской науки в эклектической переработке или в анахронистическом возрождении. Толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем, философия же по своей сущности есть наука об истинных началах, об истоках, о (...). Наука о радикальном должна быть радикальна, во всех отношениях радикальна, также и в своих поступках. И прежде всего она не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей.
Но по самому существу своему, поскольку она направляется на последние начала, философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, и величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле слова интуиции, при феноменологическом постижении сущности открывается бесконечное поле работы и такая наука, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой дальнейшей философии
без всяких косвенно символизирующих и математизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств.

@темы: философские тетради

---

24.12.2007 в 11:38

Пишет  Тиннаро:

Изумление - радость, недоступная футболисту, но она-то и пьянит
философа на земных дорогах. Его примета - завороженные зрачки.
Ортега-и-Гассет

@темы: философские тетради, цитаты

---

10.06.2009 в 08:49

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ фс культуры
1. Ед-во мировоззр оснований и сист ценностей античн культуры.
Мировоззр – сист наиб общих предст о мие в целом и месте чка в этом мире / Термином античная культура объединяются культуры Древней Греции и Древнего Рима. Понятие античность (от. лат. - древний) было введено итальянскими гуманистами в эпоху Возрождения. Несмотря на то, что данный период охватывает значительный отрезок времени, в нем прослеживается единый культурный тип (Лосев), категориальное единство. В целом для А.к. характерен рациональный (теорийный) подход к пониманию мира и в тоже время эмоционально - эстетическое его восприятие, строгая логика и индивидуальное своеобразие в решении социально - практических и теоретических проблем.В основании античного представления о мире лежит понятие чувственно-материального космоса, который не имеет ничего, что бы было выше его самого, и поэтому он и есть последний абсолют. В этом внеличностном абсолюте творится все целесообразное и нецелесообразное. При этом все составляющие элементы этого космоса действуют как орудия целого, являясь героическими сущностями Сам космос внеисторичен, его история - постоянное круговращение и возвращение к самому себе. Хаос-Гармония-Хаос - ...Время лишено гомогенности и хронологической последовательности. Мир переживается не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение по кругу. В развитии культуры Греции выделяют 3 основных периода - доклассический ( III - 1 половина I тыс.н.э.), классический (480 - 323 до.н.э.) и эллинистический (323 -27 до н.э.).Для доклассического периода (минойская и микенская культуры) характерно мифологическое мировоозрение и идущая из него технологическая зависимость индивида от рода. Человек еще не освободился от релишиозного политеистического мировоззрения. Первоначально существовал хаос , из которого выделились земля (Гея) и подземный мир (Тартар), а затем порождено небо (Уран), вторым поколением стали титаны. В религиозных представления большую роль играет мифологема судьбы. Она предзаданна , человек зависим от богов и из этого рождается протест человека, и из этого - стремление утвердить собственное превосходство. Помимо мифов о богах и начале мира, у греков были распространены мифы о героях. «Агонистика» ( стремление к успеху в спорте, музыке, поэзии) становится важнейшим элементом культуры. Человек сражается за свое достоинство, и хотя боги сильнее его, он сам ответственен за свою судьбу. Герои Гомера рассчитывают на свои силы, которые ведут к славе. Этическая оценка героя исходит из понятия доблести. В период архаики происходит формирование античного полиса - города -государства. Архаическая культура заложила основу для расцвета культуры классической. В классику мифология рассматривается не как абсолютная ценность, а как объект мышления. Идеал человека - свободный гражданин полиса, победитель персидских воин, в котором нравственная красота неотделима от физической. Физическая составляющая человека - его тело занимает одну из важных категорий. Тело становится существенной характеристикой бытия человека., в нем фиксируется пластическая и оптическая законченность, гармоничность. Весь мир измеряется в категории идеальной законченности тела, выраженной в скульптуре. Из этого весь мир (божества, города-государства, герои, мифы, идеи) есть отражение первичной скульптурной интуиции. Из этого проистекает видение в настоящем моменте полноты бытия, завершенного в самом себе и не подверженного развитию.
В период эллинизма происходит переоценка ценностей - потеря гражданами абсолютной свободы рождают новые взаимоотношения с владыкой на основе гарантии безопасности. Появляется ощущение высвобождения стихии, которой нет дела до человека. Измеримость мира человеком заменяется бесчеловечностью реальности. Судьба как фатум заменяется могуществом удачи (богиня Тихэ). Утрачиваются идеалы гражданственности, растут частные интересы. Величие и спокойствие мира теряются, искусство раскрепощает эмоциональный мир личности (расцвет искусства портрета), появляются экстатические формы на грани жизни и смерти. + идея золотого века, который позади, в прошлом. Такое мифопоэтическое и статико-циклическое мировосприятие трансформируется в Риме.
Римская культура (753 г. - 476 г. до н. э.) с ее развитыми представлениями о целесообразности вещей поступков, о долге человека перед собой и государством, о значении закона (Римское право), справедливости дополнила греческую культуру с ее стремлением к познанию мира, развитым чувством меры, красоты, гармонии. Несмотря на перемственность, у римлян было стойкое скептическое отношение к грекам. На основе греческой школы - новая система ценностей. Продолжается космогоническая нацеленность культуры, тяготение к герметичному пространству ( афины - агора (откр.) Рим - форум (огранич.)) В римском варианте - это направленность Пакс Романа (римский мир) - порядок на освоенных новых территориях. Космос как гармония, заменяется космосом как безопасной ограниченности. Римские историки гораздо более восприимчивы к линейному течению времени. И ход истории осмысляют не с мифопоэтических категориях, а опираясь на определенные исходные моменты действительной истории (основание Рима). Но все таки античный мир не выработал философии истории, выходящей за пределы общеисторического пессимизма, история еще не воспр. как драма - вернее, как трагедия.

2. Картина мира и сист ценностей срвек зап-евр культ.
Средневековье принято называть цивилизацией, возникшей в результате катастрофы, поскольку традиционно ее началом считают смерть римского императора Ромула Августина из-за нашествия варваров в 476 г. Средние века длились вплоть до наступления Нового Времени, и позднее средневековье развивалось одновременно с Возрождением. С.В. и получили свое название как промежуточный этап между античностью и Новым временем, не примечательный как таковой, чтобы заслужить собственное имя. Средневековая культура возникла из синтеза трех культурных традиций: христианство; античность; архаика, пришедшая вместе с варварскими племенами .Многие исследователи недооценивают значение культуры средневековья, оценивают ее как «темную» и «упадническую», тогда как именно в эпоху средневековья происходит зарождение современных наций, становление современных государств, формирование основных европейских языков и культурных ценностей. Бог - являлся высшей ценностью и истиной, вокруг которой группировались все идеи и представления, с которой были соотнесены все культурные и общественные ценности. Поэтому все сферы знания существовали неразрывно и синкретично: Бог - творец всех видимых форм, а такие виды человеческой деятельности как эстетика, философия, экономика и др. только средства постижения божественного разума. Средневековое миросозерцание отличается цельностью, ведь мир есть Творение Бога Единого. Тем не менее средневековая культура полна противоречий и контрастов: вечного и временного, небесного и земного и т.д.
Чтобы адекватно оценить культуру Средневековья, необходимо найти фундаментальные мировоззренческие основания этой культуры, определяющие человеческое сознание и деятельность в рамках этой культуры. Эти универсальные категории пересекаются между собой, образуя «картину мира», ту сетку координат, через которую человек воспринимает действительность. ПРОСТРАНСТВО / ВРЕМЯ / ПРАВО / БОГАТСТВО / ТРУД - но картина мира в ту эпоху не была однородной из-за сословных различий. Обрисуем в общем. ПРОСТРАНСТВО Воспринимается как система топосов, есть значимые, обжитые места, между ними нет ничего. Но эта пустота воспринималась не как хаос, а как потенция обустроенного места. Люди жили общинами, замкнуто, привязано к одному определенному месту, усадьбе, где и занимались натуральным хозяйством. У средневекового человека было особое отношение к земле и природе. Человек не сливается с природой, но и не противопоставляет себя с миром. Человек - мера земли (фут, локоть, пядь): участки измеряют той площадью, какую человек может вспахать за день. Единицы измерения неточны, индивидуальны. Между человеком и миром отсутствует дистанция. Отношения человека к самому себе и другим также тесно связаны с землей, родовым местом. Полное имя человека включало в себя имя собственное и название места откуда он родом - Фома Аквинский. Сословное положение человека тоже зависело от размеров его земельных угодий. Точно также как человек считался образом и подобием Бога, усадьба воспринималась не только как часть, но и как уменьшенная копия Вселенной. Отсюда человек владеет усадьбой на пару с Богом. Человек - микрокосм, мир - макрокосм.Мир распадается на царство земное и небесное. Зримый мир находится в гармонии с невидимым и связан с ним отношением иерархии. Все упорядоченно и символично. Любое явление можно понимать как буквально, так и находить в нем глубинные смыслы, заложенные Богом при творении. Интерпретировать можно в 1). Историческом, 2). Аллегорическом, 3). Топологическом, 4) анагогическом ключе. Мир небесных сущностей более важен - он прорисовывается в мельчайших подробностях - 7 этажей неба. Мир земной видится плоско. «обратная перспектива». Пространство разнородно, индивидуально. ВРЕМЯ - сильно связано с пространством, как и оно разнородно и локально. Тогда еще нет часов, только в 13 веке возникают на городской площади и в монастырях - необходимо регулировать время службы. Средневековый человек привязан к природному времени - цикл дня и ночи, смена времен года; все, что связанно с земледелием. Отсюда цикличность времени, представление о его круговороте. Ценно то, что традиционно, то, что уже когда-то было, а не нововведения.Анализируя средневековый скандинавский эпос, обнаруживаем существование особого эпического времени. Это время событийно, представляет собой цепь героических событий и подвигов. Оно всегда относит себя к прошлому: «вот тогда было время, не то что сейчас». Ведется счет поколений - отцы, деды. Культ предков, который иллюстрирует локальность восприятия и исчисления времени. Могилы дедов, рядом с домом сына и внука - присутствие в одном пространстве сразу трех времен - прошлого, наст., буд..Для того периода вообще характерно пространственное понимание времени. Да и само время можно узнать только по меткам в пространстве - положение солнца на небе. Время конкретно, не точно.
С приходом христианства отношение ко времени немного меняется. Отныне им заведует церковь - год исчисляется христианскими праздниками, которые встают на место языческих. С/х природное цикличное время приобретает некоторую линейную направленность. Теперь время имеет начало (сотворение мира) - кульминацию (Р.Х.) - и конец (Стр. Суд и приход Царства Б.). Каждого Ср.в -го человека преследует мысль, что мир находится в своей завершающей стадии, все идет на убыль, любое изменение приведет к упадку. Ориентация на прошлое - в нем все самое ценное, поэтому можно, не стестняясь все оттуда заимствовать. Ожидание катастрофы - конца Света; но все-таки время прогрессивно, т.к. возможно спасение.
Развитие ремесла, города и промышленности приводит к тому, что отношение Ч. К природе становится более опосредованным (орудия труда), чем раньше. К тому же усложнение процессов производства требует точных и универсальных систем исчисления. Появляются механические часы - предмет, который станет символом Н.В.
Анализируя категории ТРУДА, БОГАТСТВА и СОБСТВЕННОСТИ, мы можем сказать, что эти категории выступают не как самоцель, а лишь как средство для поддержания жизни человека, для утверждения его как полноценного члена коллектива или сословия. ТРУД - удовлетворяет текущие потребности общества, но нет мысли о развитии производительных сил - что от дедов осталось, вот то и хорошо. Просто производство, без тенденции к расширению. БОГАТСТВО используется как знак социальной доблести и средства общения. Благодаря СОБСТВЕННОСТИ было возможным сословное разделение, но она не одобрялась, поскольку связана с корыстью людей. Идеальный мужчина - монах и аскет. Модель мира С.Вк человека соответствовала его ограниченной деятельности на относительно узком пространстве, в непосредственном, неанонимном общении со сравнительно малым количеством людей, прямые контакты, деньги и товар еще не стали универсалным языком общения и власти над людьми


3. Эволюция, сист ценностей и этапы разв евр культ Нвр.
Культура нового времени стала знаменателем одной из ведущих парадигм современности – рационализма (впрочем как и самого феномена современности-модерности), вот уже 400 лет играющего ключевую роль в развитии европейской цивилизации. Корни становления к.Н.В. исследователи связывают с кризисом традиционной культуры и общества. Происходит смена способов экономиеского производства, изменяются социальные отношения и стиль мышления. Новой точкой отсчёта в 16-ом веке становится Реформациия. Провозглашается дух индивидуализма( человек отвечает только перед богом, а не перед церковью, традицией), его активность освобождается от системы посредников феодальной организации, церковной догматики, регулирующей установки мировоззрения. Появление механистической картины мира в 17-ом в. – следующий веха становления к.Н.В. Её разрабатывают Декарт, Лейбниц, Гоббс, Ньютон... Вырабатываются установки нового мировоззрения. Зарождается образ самой классической европейской науки. Новая картина мира становится фундаментом, на который сможет опереться новый тип человека-предпринимателя, новая экономика, новое буржуазное общество (осуществляются буржуазные революции). Выдвинут новый принцип организации Универсума - рацио. Вместо прежнего животворного космоса появляется безжизненная, материальная Природа. Она оказывается образом порядка, царства законов. Это законы детерминизма; материальная, физическая природа качественно едина (не одушевлена), благодаря существованию неделимых элементов ''атомов'', жестко взаимодействующих друг с другом как в механизме (протяженная природа). Мир души (мыслящая природа) и общества, наоборот – противоречив. Страсти и аффекты заслоняют взор разума, делают человека неспособным переносить трудности жизни и плодят их. В сознание вводятся дисциплина и порядок. Ориентир – цельность внутреннего мира, борьба с аффектами и умеренность. Высшая добродетель - это познание законов разума, соответствие принципов жизни принципам разумности в природе. Человек единственное мыслящее существо в мире и единственная ценность. Реальности существует на двух уровнях: ''природа протяженная'', материальная, пассивная и ''природа мыслящая'', душа, активная, преобразующая. В этом контексте слова Декарта: ''мыслю, следовательно, - существую'' означают подлинное существование гарантированное рациональностью. Соотношение природы – это подчинение, управление, преобразование материи посредством оперирования законами необходимыми для её изменения. Методы познания – мат. исчисление, подтверждение экспериментом. Рационалистическая (механ.) картина мира реализуется в культуре Просвещения 18-ого в. Утверждается способ экономического производства на базе вольнонаёмного труда, развиваются тенденции к индустриализации производства и эксплуатации природных ресурсов. Устанавливается модель классической политэкономии: экономическая реальность – то, чем может управлять государство, на основе рестриктивного (накопление) отношения к ресурсам. Социальность мыслится вслед за представителями 17-ого в. как плод общественного договора, сменившего состояние ''войны всех против всех''(Гоббс), не как творение всеблагого, а как естественное право людей равных по закону сосуществовать и конкурировать(Руссо). Природа и общество прозрачны для постороннего наблюдателя и не заинтересованного исследователя. Растет слой буржуа. Изменяются временные и пространственные координаты: пространство не одушевлено и подлежит использованию, время – деньги, такое не мыслимо для традиционного общества, где временем и пространством распоряжается бог. Теперь, бог лишь первопричина, мир действует самостоятельно. Буржуа трудолюбив, бережлив, опрятен, расчётлив, – мир попал в надежные руки. Будущее проецируется, планируется. Заглавная идея Просвещения – воспитание нового человека, живущего сообразно с идеалами разума, в каждом будь ты абориген или император. Идеи Просвещения развивались Локком, Вольтером, Руссо, Дидро, Шиллером, Гёте, Лессингом... Помимо политэкономии развивается история, она обосновывает понятие ''прогресса'', как движение от менее совершенного к более совершенному; устанавливает позиции европоцентризма, эволюционизма. Бурно развиваются естественные науки: физика, естествознание, биология, математика... Через классическую немецкую философию интенции к.Н.В. осущестляются в 19-ом (позитивизм, эволюционизм) и 20-ом вв. Но вместе с благами рационалистическая модернистская картина мира принесла тревоги. Теневая сторона общественной нормы разума – отчуждение. Оказалось, сотворённая человеком рациональным реальность существует независимо от его воли, по принципам далеко не всегда рациональным. Мало того, человек зависим от неё. Замечено это было еще романтиками на рубеже 18-ого и 19-ого вв. Романтики противопоставили ценностям Просвещения: прогрессу, утилитаризму приведшим к нивелированию индивидуальности; стремление к иррациональному, подлинному бытию с помощью фантазии, раскытия творческого в человеке. Новалис, Гофман, По, Байрон, Шуберт, Вагнер, Делакруа, Тёрнер... – с них началось критическое переосмысление карттины мира Н.В. В этом ответе ещё необходимо упомянуть о худ. стилях сопутствующих развитию идей Н.В. это барокко, классицизм, реализм, и уже упомянутый романтизм.

4. Мировоззр и худ парадигмы культуры 20в.
Это эпоха модернизма как совокупность конкретных направлений и стилей в искусстве (60-70-е годы XIX века (истоки: 1874 г. - импрессионизм; влияние Ф. Ницше) Авангард - термин, обозначающий совокупность пестрых и многообразных новаторских, революционных, бунтарских движений и направлений в культуре ХХ в. Авангардные явления характерны для всех переходных этапов в истории художественной культуры и отдельных видов искусства. Однако в 20-е гг. Авангард приобрел глобальное значение мощного феномена художественной культуры, охватившего все ее белее или менее значимые стороны и явления. При всем разнообразии явлений, включаемых в понятие Авангард, они имеют общие культурно-исторические корни и многие общие основные характеристики: это реакция художественно-исторического сознания на глобальный перелом в культурно-цивилизационных процессах, вызванный научно-техническим прогрессом ХХ в.Особенности искусства ХХ века:отказ от традиционной системы ценностей, стремление постичь и выразить пустоту, абсурд, иррациональной, «иное» + повышенная философичность, роль рефлексии, концептуальность +особая роль формы, новые принципы художественной образности, стремление к бессознательному формотворчеству + повышенный интерес и мистическому, таинственному + доминанта самовыражения художника, утреждение абсолютного права автора на произвол + стремление к синтезу искусств, создание новых видов искусства стирание граней между утилитарным, эстетическим и художественным Значение Авангарда:показал принципиальную ограниченность форм, средств, способов и типов художественно-эстетического сознания, мышления, выражения довел до логического завершения (часто до абсурда) все основные виды искусства и их методы художественной презентации экспериментально выработал множество новых, нетрадиционных элементов, форм, приемов, подходовспособствовал возникновению и становлению новых (техн.) видов искусства: фотография, кино, телевидение, н музыка Художественная культура ХХ в. не сводится только к Авангарду. В ней определенное место занимают и искусства, продолжающие традиции предшествующей культуры. Однако именно Авангард расшатыванием и разрушением традиционных эстетических норм и принципов открыл путь к переходу художественной культуры в новое качество.Характерной чертой авангардных практик является манифест. Периодизация: ранний Авангард (до 1914г. ХХ в.) - зрелый «высокий Авангард» (1918-45)конец века (постмодерн)
ФУТУРИЗМ - одно из главных направлений в искусстве авангарда начала ХХ в. Наиболее полно реализован в Италии и России. Начался с опубликования в 1909 «Манифеста футуризма» (автор - Маринетти). Всего около 85 манифестов. Как целостное художественно-эстетическое движение завершился с началом войны. Манифест: национализм и шовинизм бунтарско-анархический характер употребление часто поверхностно понятых новейших научно-технических достижений полное отрицание всех духовно-культурных ценностей прошлого + восхищ техники (Кандинск, Каринетти)
ДАДАИЗМ - авангардистское движение в художественной культуре (1916-22). По франц. Dada означает все детское. Дада - это дурачество, публичное выполнение предписаний фальшивой морали. Движение не имело единой программы и единого стилистического выражения. Это было движение молодежи. представляли себя разрушителями и революционерами поэтика грубой механической силыпровокационный пафос нападок на стандарты и обычаи респектабельного общества сатирические пародии на искусство (уничтожение искусства как такового) принцип случайной организации композиций (прием «художественного автоматизма») Балль, М. Дюшан
СЮРРЕАЛИЗМ - направление в литературе и искусстве, возникшее во Франции (1924). Связан с именами А. Бретона и Супо. принимает форму всеобъемлющего протеста против культурных, социальных и политических ценностей сюрреалистический канон: «Любовь, красота, бунт» влияние психоанализа Фрейда и творчества де Сада, соединенных вместе чистый психический автоматизм, выражающий реальное функционирование мысли («автоматическое письмо») стремление увидеть мир незамутненным, чистым разумом, глазами ребенка «черный юмор» помогает отомстить враждебности мира в основе творчества лежит игровое начало (со смертью, с эросом), приводящее в состояние опьянения вводятся новые жанры экспериментального характера (запись сновидений)
МАССОВАЯ КУЛЬТУРА - своеобразный феномен социальной дифференциации современной культуры. Канал трансляции социально значимой информации максимально широким слоям населения. деградация форм традиционной культуры развитие технических средств тиражирования Основные направления: индустрия «субкультуры детства» (детская литература, игрушки, клубы и лагеря) - универсализация воспитания детей массовая общеобразовательная школа - стандартизация знания СМИ - «растолкование» информации, оформление общ. Мнения система идеологии и пропаганды - контроль за ориентациями населения массовая социальная мифология - упрощение ориентаций массовые поит. Движения - вовлечение населения в полит. Акции система организации и стимулирования массового потребительского спроса (реклама, мода, секс-индустрия) - формирование стандартов престижного интереса индустрия досуга (литература, кино, комиксы)
ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА - официальная культура тоталитарных режимов (20-30-е и 40-50-е гг.) в СССР, Италии, Германии. преследует цель - консолидация и сплочение нации вокруг властных структур государства консервативна и архаична
фотографическая конкретность религиозный пафос художественно-идеологический проект замещает реальность «верх» и «низ» меняются местами (народные массы «поучали» деятелей культуры) деление на «полезное» и «вредное» искусство
ИСКУССТВО АБСУРДА - направление в литературе.Черты: «новый» подход к вещам - трансформация действительности, неприятие рутинного в жизни, конфронтация с традиционными вкусами. разрушение строгих рамок логики и объективных детерминант. инфантильный взгляд (сбой ритма, нелепое словоупотребление, косноязычие) бессмыслица преодолевает ограниченность разума отказ от причинно-следственного детерминизма явлений Направления:Объединение реального искусства - ОБЭРИУ (1927-1930 гг.): Введенский, Заболоцкий, Хармс, Вагинов.Театр абсурда: Ионеско, Бекет.


5. Сущность культуры как философская проблема
В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению культуры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX столетии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предметом специального рассмотрения. Особое место среди них заняла культурология. Возникновение наук о культуре свидетельствует, об осознании ее исключительной важности. Стало вполне очевидно, сколь значительную роль играет культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воздействует на все стороны обшественной жизни. Она во многом определяет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выяснилось, что сами экономика и политика во многом определяются особенностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порождают те или иные формы экономики или политики. Характером культуры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ. Таким образом, смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: такое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или во всяком случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих случаях именно через общность культуры то или иное общественное образование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной структурой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнообразных аспектов является одной из задач философии, поэтому обнаружение объединяющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского осмысления культуры. Другим фактором, определившим рост интереса к философским аспектам культуры, является внутренняя связь последней с духовным миром человека. Произведения культуры не являются лишь материальными продуктами, предназначенными для формального, т.е. неосмысленного потребления. Они приобретают значение произведений культурного творчества, если затрагивают духовное бытие человека. Они живут жизнью духа и этим интересны. Поэтому произведения культуры являются главным и едва ли не единственным источником, который позволяет проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные обобщения относительно его особенностей. В документах и произведениях культуры, таких, как литературные памятники, живописные полотна, архитектурные сооружения, песни, танцы и многое другое, находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности. В большинстве случаев культура ярко высвечивает экзистенцию человеческого бытия. Нередко культура прямо фиксирует экзистенциальные ситуации — ситуации духовно-нравственного выбора, в которых наиболее полно проявляются особенности «человеческого в человеке». По этим причинам философское понимание человека немыслимо без философского осмысления культуры. Осмысливая культуру, мы создаем основу и предпосылки для философского осмысления человека, способов его отношения к миру, присущих ему ценностей и др. Именно поэтому философия культуры является базой для таких философских течений и подходов, как герменевтика, феноменология, философия языка, философская антропология. Философия культуры, разумеется, сама является частью культуры. Особенность философии культуры состоит, во-первых, в том, что в ней осуществляется рефлексия относительно культуры. Во-вторых, такая рефлексия осуществляется на путях рационально-теоретического мышления. В-третьих, культура осмысливается в ней не в частных своих проявлениях, а как тотальность, как целостность. В-четвертых, философия стремится определить и уяснить смысл и предназначение культуры как тотальности. Наконец, в-пятых, философия культуры ставит вопрос об условиях существования культуры и ее различных форм. Понятие рефлексии фиксирует направленность сознания на самое себя. Рефлексия — это самосознание. Применительно к философии культуры это означает, что она есть самосознание культуры. Для философии культура является предметом изучения и осмысливания. Этим философия отличается от других форм культуры. Действительно, для науки предмет познания — не она сама, а природа; для искусства предмет творческой деятельности — не оно само по себе, а творимый им особый художественно-предметный мир; для политики цель ее устремления — не она сама, а власть и государство; для религии предмет познания и поклонения — опять же не она сама, а Бог. Поскольку задача науки и искусства, политики и религии не состоит в направлении рефлексии на самих себя, в их рамках не ставится вопрос о достижении полного сознания самих себя. Иначе говоря, они уясняют свою сущность, свое место в обществе и культуре лишь в той мере, в какой это необходимо для решения стоящих перед ними задач. Поэтому только будучи постигнуты философски, отдельные формы культуры (наука, искусство, политика, система образования и воспитания, религия и др.) могут стать органическими частями единого целого культуры. Они войдут в целостное (тотальное) «Я» культуры. Так же как человек может вычленить собственное «Я», только направив сознание на самого себя, так и культура определяет свое «Я» через самосознание культуры. Аналогия между познанием человека и познанием культуры позволяет глубже понять последнюю.

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:51

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ религия - вопрос 1
1. Сущность религии
Религия как восстановление и воспроизводство связи
Связь. Слово религия (лат. religio) - от слова лига, то есть связь, союз; аналогом слова лига в санскрите является слово йога (единение, сосредоточение, усилие). Под религией чаще всего подразумевается связь духовная.
В феномене связи три аспекта: материальный, энергетический и информационный. Все они есть в религии.
Духовность человека - постоянное стремление к полноте бытия, абсолюту. Духовность это процесс преодоления ограниченности своего индивидуального бытия посредством:
а) актуализации врожденных духовных способностей,
б) совершенствования приобретаемого духовного опыта,
в) открытости другим людям и Богу.
В соответствии с этими векторами духовности религия имеет индивидуальную, социальную и космическую грани, тесно связанные друг с другом. Гармония между названными гранями духовной связи редко достижима. В зависимости от того, какая из граней обретает первостепенную ценность, религии можно условно подразделить на эгоцентрические, социоцентрические и космоцентрические.
Религия как изменяющаяся связь. Изменяющаяся духовная связь (с абсолютным Я, родовым человеком, Богом). В каждой конкретной религии - свое понимание этой связи:
а) эта связь могла быть изначально непосредственной, но затем оборвалась, и ее восстанавливают;
б) эту связь еще предстоит установить вначале опосредованно, а потом, переводя на более высокие уровни, превратить в непосредственную;
в) эту связь требуется воспроизводить как в разные периоды жизни одного и того же индивида, так и в череде поколений людей;
г) в определенную религию будет постепенно вовлекаться все больше людей, и она станет всеохватывающей.
Если первые два аспекта - восстановление связи, последние два - под воспроизводство связи. Приставка ре в слове религия одинаково отвечает обоим смыслам.
Многообразие определений религии
Дефиниция религии как веры в сверхъестественное неточна. Узким также является определение религии как веры в Бога или богов.
Потребность во всеохватывающем определении религии до сих пор не удовлетворена. Религия это особое чувство зависимости человека от бесконечного (Ф. Шлейермахер); вера в невидимые духовные существа (Э. Б. Тайлор); фантастическое отражение в форме неземных сил таких внешних обстоятельств, которые господствуют над человеком (Ф. Энгельс); универсальный невроз навязчивости в форме защиты от чувства внутренней неуверенности и страха (З. Фрейд); вера в судьбу (Д. Б. Пратт); система истин, способная переделать характер признающего ее человека (А. Н. Уайтхед); стремление во что бы то ни стало отстоять всеобщую ценность какого-либо идеала (Дж. Дьюи).
Противоречивая сущность религии. Сущность как совокупность внутренних возможностей и отношений подвижна; любой из ее компонентов может стать решающим. Cущность религии было бы неправильно оценивать как нечто противопоказанное человеческому прогрессу или как безусловно полезное. На некоторых исторических этапах прослеживаются враждебные общественному прогрессу черты религии, но в целом сущность религии к этим чертам не сводится. Религия - скорее преодоление принудительного социального отчуждения, нежели продукт такого отчуждения.
Религиозная духовность нацелена на сближение верующих, на притяжение единоверцев друг к другу и их священному объекту.
В этом смысле она более походит на личную и коллективную любовь. Бог есть любовь. Л. Фейербах: в любви безусловное творящее начало: Любовь есть Бог. Религиозная любовь к сакральному объекту прежде всего распространяется на единоверцев (или на абсолют внутри я). В борьбе с иноверцами верующие черпают немало энергии для поддержания своей любви к абсолюту и к своей церкви. Любовь, как известно, амбивалентна и способна переходить в ненависть, когда обожествляемый объект не отвечает взаимностью и не оправдывает возлагаемых на него надежд. Взаимопереходы любви, веры и надежды в отношении священных предметов характеризуют динамику религиозной душевности и духовности.
В. С. Соловьев о религии. Чтения о богочеловечестве, представление о предельной сущности религии. Религия - связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего, Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Безусловное начало всего существующего философы именуют по латински absolutus; религия это связь человека и мира с абсолютом.
Сакрализация - специфическая функция религии. Эмпирическое я ищет и находит священную связь с Я-истинным; идеологи сакрализуют связи людей с вождем, государством, народом; индивидуальная и массовая связь с Богом сакральна - разные типы религиозного мироотношения. Широкая дефиниция, преодолевая узкие рамки социологизма, дополняет понятие религии как социальной связи понятиями индивидуального и внеконфессионального в отношениях человека и абсолюта.
Ни одна из форм сознания и духа не сакрализует фундаментальные ценности. Именно процедура сакрализации базовых ценностей принципиально отличает религию от всех остальных форм мироотношения и институтов общества.
Дополняя подходом Дюркгейма дефиницию религии как связи человека и общества с Абсолютом, можно определить религию как поиск и установление сакральных связей, обеспечивающих индивиду и (или) социальным группам потребную целостность.

Понимание сущности религии (Фромм, Фрейд, Гегель, Маркс, Энгельс, Кант, Ницше)
В. С. Соловьев о религии. Обратимся, например, к его работе Чтения о богочеловечествеи обсудим развиваемое в ней представление о предельной сущности религии. Религия, говоря вообще и отвлеченно, пишет Соловьев, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего, Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом (Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве//Соч.: В 2 т. Т. 2 М., 1969. С. 5). Безусловное начало всего существующего философы именуют по латински absolutus; говоря иными словами, религия это связь человека и мира с абсолютом. Эта формулировка удивительно универсальна, годится для описания всех типов религии космоцентрических, социоцентрических и эгоцентрических. Поясню сказанное.

Не вызывает сомнения, что жизнь на Земле тесно связана с законами космоса и что эти законы могут быть особо почитаемы людьми как ориентиры осмысленной эволюции человечества. В отношении космоцентрической религии дефиниция Соловьева может быть развернута путем следующей индукцииметафоры. Земля тяготеет к Солнцу, Солнечная система к центру нашей галактики, а последняя к еще более энергичному центру метагалактики. Итак, согласно научным данным, в мире есть ряд последовательно возрастающих по своей мощи относительных средоточий всего существующего. Последовательно рассуждая, следует гипотетически заключить, что должен быть предельно мощный, безусловный, центр мироздания, к которому, вероятно, сходятся все незримые нити бытия.

Геометрической моделью БогаВседержителя (насколько вообще мыслима такая модель абсолюта) способна служить модель Солнечной системы: вокруг Солнца вращаются планеты, к каждой из них приложены центростремительная и центробежная силы. Первая сила направлена на сохранение целостности всей системы (это благо, добро), а вторая же пытается сорвать планету с ее орбиты, отдалить от Солнца (силы зла?). Не случайно возник культ Солнца и были персонифицированы центростремительные и центробежные тенденции человека в образах Бога и сатаны, абсолютного добра и зла. Конечно, в свете современных астрономических знаний предложенная модель неполна и неточна, а центробежная сила может иметь и иное объяснение например, как притяжение планеты к более мощному космическому центру. Тогда, расширяя эту модель до образа метагалактики, мы получаем возможность геометрически истолковать природу многобожия (политеизма), иерархии богов.

Булгаков: По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия,— не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности.

Гегель: Мы знаем, что в религии мы отрешаемся от всего временного что религия — это та сфера нашего сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли, стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира L. Человека делает человеком мысль как таковая, конкретная мысль или, более точно, то, что он есть дух; в качестве духа человек создает науку во всем ее многообразии, » искусство, интересы политической жизни, отношения, , связанные с его свободой, его волей. Однако все эти многообразные формы и все сложное переплетение человеческих отношений, деяний, наслаждений, все то, что ценит и чтит, в чем он видит свое счастье, славу и гордость, — все это находит свое высшее завершение в религии, в мысли, в сознании, в чувстве бога.

Кант: Но все религии можно разделить на религию снискания благосклонности (одного лишь культа) и на моральную, т. е. религию доброго образа жизни.

Паскаль:
1. Бог, управляющий всем с кротостью, влагает религию в ум посредством умственных заключений, а в сердце посредством благодати. Но желать поселить религию в сердце и в уме насильно, угрозами значит вселять в них не религию, а страх.
2. Есть два способа убеждать в истинах нашей религии: один силами рассудка, другой - авторитетом убеждающего.
3. Дело истинной религии указать человеку и его величие, и его ничтожество, научить его уважать и презирать себя, любить и ненавидеть.
4. Истинная религия должна обязывать любить своего Бога.
5. Истинная природа человека, его истинное благо, истинная добродетель и истинная религия суть вещи, познание которых неразделимо.
6. Другие религии, как например, языческие, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но не пригодны для людей мыслящих.
7. Хотя бы они, по крайней мере, как следует узнали оспариваемую ими религию, прежде чем опровергать ее.

Соловьев: Я буду говорить об истинах положительной религии - о предметах очень далеких и чуждых современному сознанию, интересам современной цивилизации. Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Современная религия есть вещь очень жалкая - собственно говоря, религии как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность как личное настроение, личный вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят музыку, другие - нет.
Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества.

Фейербах пишет о религии и теологии всегда вместе. Тут религия как вера, а теология как рациональное суждение о Боге, как наука, учение о нем.

Фрейд: Самая, может быть, важная часть психического инвентаря культуры до сих пор еще не упоминалась. Это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления, иными словами,— как нам предстоит обосновать ниже — ее иллюзии.
Люди говорят, что жизнь станет невыносимой, если религиозные представления утратят для них ту ценность, которую они им приписывают. И вот встает вопрос, что являют собой эти представления в свете психологии, откуда идет столь высокая их оценка и — сделаем еще один робкий шаг — какова их действительная ценность?
религиозные представления произошли из той же самой потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился второй мотив, стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры. И как раз очень уместно говорить, что культура дарит эти представления индивиду, потому что он принимает их как данность, они преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку.

“И теперь еще третье: Вы однажды уже касались происхождения религии в Вашей книге “Тотем и табу”. Но там картина другая. Все сводится к отношению “сын — отец”, бог есть возвысившийся отец, тоска по отцу — корень религиозной потребности. С тех пор Вы, похоже, открыли момент человеческой слабости и беспомощности, которому обычно ведь и приписывается главнейшая роль в становлении религии, и теперь перекладываете на эту беспомощность все то, что раньше у Вас называлось отцовским комплексом.» В “Тотеме и табу” задачей было объяснить возникновение не религий вообще, а лишь тотемизма. Можете ли Вы с какой-либо из известных Вам точек зрения объяснить тот факт, что первая форма, в которой человеку явилось хранительное божество, была животной, что существовал запрет на убийство и поедание соответствующего животного и вместе с тем — праздничный обычай раз в год совместно убивать и поедать его? Именно это имеет место в тотемизме. И нет большого смысла спорить о том, следует ли называть тотемизм религией. Он внутренне связан с позднейшими религиями человекообразных божеств, животные-тотемы становятся священными животными богов. И первые, но всего глубже осевшие, этические ограничения — запрет убийства и инцеста — возникают на почве тотемизма.

Ведь беспомощность ребенка имеет продолжение в беспомощности взрослого. Как и следовало ожидать, психоаналитическая мотивировка формирования религии дополняет его очевидную мотивировку разбором детской психики.

Фромм: Есть психоаналитики, которые практикуют религию, есть и другие, считающие интерес к религии симптомом неразрешенных эмоциональных конфликтов. Моя же позиция характерна скорее для третьей группы психоаналитиков.
Для одних выход - в возврате к религии: не с тем, чтобы уверовать, но чтобы спастись от невыносимого сомнения; они решаются на это не из благочестия, но ради безопасности. Исследователь современной ситуации, изучающий человеческую душу,- а не церковь - видит в этом шаге симптом нервного расстройства.
На тех, кто пытается найти выход в возвращении к традиционной религии, оказывают влияние взгляды церковников, согласно которым мы вынуждены выбирать одно из двух: либо - религия, либо - образ жизни, где мы проявляем заботу лишь об удовлетворении инстинктивных нужд и о материальном комфорте; если мы не верим в бога, у нас нет причины - и права - верить в душу и ее запросы. Выходит, что профессионально только священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов любви, истины, справедливости.
для трудов К. Юнга и Равви Либмана характерны попытки примирить психоанализ и религию. Тот факт, что значительная часть священников изучает психоанализ, показывает, насколько глубоко идея союза психоанализа и религии проникла в сферу их практической деятельности.
весь вопрос не в том, возвратится ли человек к религии и вере в бога, но в том, живет ли он в любви и мыслит ли он по истине.
Итак, религия, согласно Фрейду,- это повторение детского опыта. Человек защищается от угрожающих ему сил так же, как в детстве; он учится справляться с собственной уязвимостью, полагаясь на отца, восхищаясь им и страшась его. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости. Для него религия - это коллективный невроз, вызванный обстоятельствами, сходными с теми, которые вызывают детский невроз.
Он говорит, что религия опасна, потому что освящает дурные человеческие установления, с которыми она была связана на всем протяжении, своей истории; далее, приучая людей верить в иллюзии и, налагая запрет на критическое мышление, религия ответственна за обнищание умственных способностей (Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями детей и оскудением разума в среднем взрослом человеке (Denkschwache). религия - слишком шаткая основа для морали.

сущность религиозного опыта - в повиновении высшим силам. Впрочем, лучше будет прямо процитировать Юнга. Он утверждает, что религия - "это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом воли. Наоборот, оно захватывает человеческий субъект и управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец" (Psychology and Religion, p. 4).
Определив религиозный опыт как захваченность внешней силой. Юнг далее интерпретирует понятие бессознательного как религиозное понятие.

Помехой любому обсуждению религии являются терминологические неясности. Хотя мы и знаем, что кроме монотеистических существовало и существует множество других религий, но все же связываем религию с системой, помещающей в центр бога и сверхъестественные силы; мы склонны считать монотеистическую религию мерилом для понимания и оценки всех других религий. И тогда мы задаем себе вопрос: а можно ли религии без бога, такие, как буддизм, даосизм или конфуцианство, вообще называть религиями? Такие светские системы, как современный авторитаризм, вовсе не называют религиями, хотя с психологической точки зрения они вполне того заслуживают. У нас просто нет слова для обозначения религии - в качестве общечеловеческого феномена, - которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с тем или другим конкретным типом религии. Ввиду отсутствия такого слова я буду употреблять в дальнейшем термин "религия"; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения.

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:52

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ изф 1-6
1. Возн-е фс в Др Гр и ее особенности в нач пер (6-5 вв до Р. Х.).
Звиревич: опис-е усл-й, фс возн вместе с наукой, взаимо-действ с мифологией. Фс вых за пред. Обыденности «ист фс-ствующий деньги отвергает». Связ с возн теор наук. Мифогемн. Конц-я – фс – как рефлексия над мифологией – все первоначала получ. назв-я греч богов. Особенность – противореч ед-во науч, теор и миф. (прир Фюсис – вся прир живая – гилозоизм, боги расссм как эл-т природы + сама прир. Божественна - пантеизм) фс – рассказ о дейст-сти – от Бога (мифология = теология) к природе – имея лишь фрагменты – Натурфс. Эмп основа, но заявл типа – все из огня – едва ли прверяемы, + Мышление не категор – понятийное, а образное (связь с мифологией). Ранн фс – нерасчленен знание – мудрость (mix теор, фс, прир.) + ист усл-я и ист фигуры./////Предосылки возн фс: 1. формирование Н зн-ий в полисах 2. с 8 в. т.н. "греческий ренесанс" - общий подъем культуры 3. возрождение письменности на более совершенном уровне - алфавитная письменность, а не слоговой, как раньше 4. оформление, закрепление, распространение Н зн-ий (за счет 3.) 5. разложение мифологического созн-ия, что сопряжено с развитием чувства идивид-ой свободы и личного бытия.2 конц возн фс: 1) мифологическая (философия возникает как рефлексия над мифологией - оттуда берется материал и проблемы); 2) гносеоген-ная (связана с возниккнновением теоретического зн-ия, к прим., геометрии, оттуда - методы объяснения). Они взаимодополнитель-ны.. Гр фс сформ в 6-5вв до Р. Х. – усл. 4 напр-я1) Милетская шк.( Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Впервые стали писать научные соч-ия в прозе (раньше был фольклор), отсюда их именовали логографами ("пищущие слова"). *Решали ?? , отходя от гомеровской традиции (мифич): - о происх и устр-ве мира, - о появлении людей, - этико-социальные. *Впервые предложили внерелигиозные научные гипотезы для решения мировозренческих задач. Т.о., заложили фундамент философствования, сопряженного с наукой: *исходят не из богов , а из природы, как самодостаточ-ной в своем существовании. *Все объясняли by прир оснований и сил (Анаксимандр: все вещи возникают их необходимости) От мифологии наследуется: а) поиск начала (архэ), из кот-ого все возникло (для Фалеса это была вода, ибо природа - это все живое, живое питается влагой и сотоит из нее; для Анаксимандра - беспредельное, апейрон, как неиссякающее никогда; для Анакси-мена - воздух, производящий в себе перемены посредством движения, сгущения, в рез-те чего образуется вода и земля, и разрежение - эфир и огонь); б) тотальное оживление и одушевле-ние природы (Фалес: мир одушевлен и полон богов; Анаксимен: воздух есть бог ).Нововведения: а)десакрализация природы (Фалес отвергал божественность небесных светил, по Анаксимену, звезды возникли из земли; б)боги включаются в систему природы (Фалес: боги - водные образования, Анаксимен - воздушные); в)Анаксимандр и Анаксимен ввели в фил-ию понятие вечного движения, благодаря кот-му появляются и уничтожаются вещи, но изменняются только части при неизменности целого; г)появляется взаимная критика философов (к прим., Анаксимандр критиковал своего учителя Фалеса) - это разрыв с догматической традицией, замена ее плюрализмом учений, стремящихся к истине средствами критического обсуждения - нововведения поддерживаются как более совершенные; д)соц-ое устройство полиса (как справедли-вое) переносится на природу (как состояние ее гармонии); е)антропол предст-я отходят от мифологии: чел-ка вели уже не от богов, а от космических начал, либо от животных; ж) социально-этические воззрения отражали повседневные проблемы жизни (Фалес: ищи что-нибудь одно мудрое, выбирай что-нибудь одно доброе). 2) эфесская шк.: Гераклит "О природе" - произведение, кот-ое в древности делили на три части : о вселенной, о государст-ве, о божестве. Продолжает милетцев: а)начало всего - огонь; б)космос (миропорядок) - небо, мир звезд и молний - он вечен ( "огонь вечно живой"); г) движение - основа жизни, существования и бытия вещей, за счет него вместе с огнем измен и превр все в мире (след-но "в одну реку невозможно войти дважды"), но изменяясь вещи сохраняют свое суще-е и свою тождественность. Космич огонь то вспыхивает, то гаснет. При его потухании возникают воздух, из него вода, из воды - земля, небо и то, что между ними. Т.о., космогония построена по образцу ремесел. д) все совершается по необходимости - существует единый божеств. закон, "мера" во всем, как упорядоченный ход изменений; е)мировой закон означает рациональность бытия (присущих событиям целей и смысла) - ЛОГОС, как разумный небесный огонь, кот-ый правит вселенной; ж) открытие Гераклита - бытие соткано из противоположностей, все от них возникает (день и ночь, зима и лето). Каждая пара образуют единство "одно в рамках вселенной": противоположности взаимоисключают и взаимопредполагают др. друга, образуя противоречивое целое принц ед-ва противоположностей и есть логос; з)переходам противоположностей сопутствует противоречие, след-но борьба - первый закон бытия. В гносеологии Гераклит говорит, что человечесская душа имеет огн природу и наполняется логосом через дых-е, т.о. чел приобщ к рацион-ти мира и способен познавать. Мир познаваем непосредсственно в опыте через органы чувств и мышление. Только последнее ведет к истине, ибо только оно проникается вселенским логосом. Позн-ие с пом. чувств формирует лишь мнение. Лишь после обработки разумом они становятся истинными - утверждается единство чувственного и рационального позн-ия.3) элейская шк. (предшественник - Ксенофан, осн-ль Парменид, его ученик - Зенон). Ксенофан: *натурфилософия - гл. начала земля и вода; *теокосмология - отвергает антропоморфное представление богов (начинает от внешнего вида и кончает образом жизни и нравами). Бог - природа. наполняется созн-ием. Пантеизм Ксенофана стал предпосылкой элейской линии древне-греческой фил-ии: наряду с конкретно-чувственным миром идет речь об абстрактном "мире вообще" в виде единого бога. Гносеология: ощущения, а вместе и разум обманчивы, никто не знает истин, мнение - удел всех. Парменид: не доверя ощущениям, они - небытие: небытие не существует, но присутствует в кач-ве кажимости - мира наших ощущений. Натурфилософия: начало природы - огонь и земля, из их смеше-ния состоит все. Гносеология: истинноее зн-ие дает мышление, оно тождественно бытию: т.е. то. что можно помыслить, существует, немыслимое не существует (бытие есть, небытия нет). Бытие Парменида - шаровидное единое всё - бог Ксенофана. Ксенофан и Парменид оторвали бытие от конкретно-чувственной реально-сти, превратив его в абстракцию - в понятие бытия. Это есть зарождение метафизики - учение о некоем вечном, неподвижном, умопостигаемом бытии, трансцендентном миру. Зенон Элейский разрабатывал способы док-ва основоположений Парменида - искусство рассуждения (логика). Гносеология: не доверяет чувственному поз-ию. Начинается двоякое отн-ие к чувственным восприятиям: им доверяют, когда те свидетельствуют о вещах и их кач-вах. С др. стороны, считают их обманчивыми, когда те противоречат потятию первоначал (таких, как единство, непод-вижность, вечность и т.д.). Опровержение истинности ощущений в апориях (затруднениях): о пустоте, множестве, движении. Доказывается их немыслимость, след., они не существуют. Апории Зенона вскрыли объективное противореие м-ду чувственным всприиятием действительности и её рац-ым постижением, утверждая силу только доводов разума. 4) пифагорейская шк. Оснк - Пифагор. Особое внимание разв матем. Исследования взаимоотношения чисел - осн теории чисел и принципов арифме-тики. Пифагорейцы пришли к абсолютизации и мистик чисел: они были поняты как реальные сущности всех вещей. Начало всего - единица (она - причина). Ей подлежит неопределенная двоица (вещество): из нее и единицы исходят числа, из чисел - точки, из нтх - линии, из них - плоские фигуры, из них - чувственно-воспринимаемые тела, в кот-ых четыре основны: огонь, вода, земля, воздух. Превращась, они порождают мир - одушевленный, разумный, шаровидный, внутри его - земля, тоже шаровидная. Основные первые 4 числа: 1. единица (в геометрической интер-претации соответствует точке); 2. двойка (прямая); 3. тройка (квадрат); 4. четверка (куб). Сумма этих основных чисел дает "10" - это идеальное число, почти божественной сущности; на это число можно перевести все вещи и явления мира с его противоположно-стями. Возможность мысленной манипуляции числами как абстрактными объектами, ведет к восприятию их как самостоя-тельно существующих сущностей. Т.о., пифагорейство является первым идеалистическим философским направлениям, где математическая проблематика выливается в мистику и обожеств-ление чисел, кот-ые считаются единственно истинно сущим. Итак, в начальный период фил-ия имела след. особенности: была натурфилософской, синкретичной (весь окружающий мир вписывается в природный), образность (наследие мифологии). :-

2. Дргр. мат-зм (Демокрит и Эпикур).
Звиревич: связ фс c наукой (теор) – форм-е матзма связ с разв науч созн-я, еще более подчерк эту связь + разрыв с гилозоизмом и пантеизмом – предст что не вся прир живая - ? о силе что движет неж природой///// 1-е об этом заговорили атомисты. Осн принципы атомизма выдвинул уже Левкипп. Он призн. бесчисленные постоянно движущиеся элемнты - атомы, имеющие бесконечное мн-во форм. Единственно, что сущ-ет - атомы (сущее), они движутся в пустоте (не сущее). Атомы харак-теризуются величиной, формой, порядком и положением, они есть причина вещей, кот-ые возникают и гибнут благодаря их соединению и разъединению. Через допущение о существовании пустоты решается проблема всей предшествую-щей фил-ии - движение. Существование пустоты делает возможным существование атомов. Ато-мистич уч-е как логич- последоват- сист- развил Демокрит. Идеи: 1. первоначало всего сущего - атомы (бытие, полнота, вещество) и пустота (небытие, вместилище, пространство); 2. допустив пустоту, он: теоретически объяснил эмпириче факты множественности и движения вещей, согласовал бытие (полное) с наличием в мире вещей - пустота разделяет, создавая многое; 3. сущность пустоты - делимость, полного - недели-мость; 4. бытие образует неделимые атомы, непроницаемые, твердые, малые, не имеющие частей; атомы неизменны, самотождественны, материальны, имеют раазнообр простр формы и величину, различаются по положению или пово-роту оси фигуры атома; число атомов беспре-дельно, как беспредельна вмещающая их пустота; 5. Движ-е атомов вечно, оно присуще их природе, а след. необходимо; выделяет три формы движе-ния материальных тел: а) хаотическое перемеще-ние; б) вихревой поток (вихрь называет необхо-димостью), где атомный вихрь создает условия для соединения однородных атомов и разъедине-ния разнородных - отсюда з-н движения атомов (з-н тяготения подобного к подобному); в) испа-рение предметов космоса (запахи). 6. изменение форм вещей связано с соединением и разъедине-нием атомов, кач-во вещей завис от опр соедине-ний атомов: сладкое-круглые, кислое-шероховатые. Атомы создают то, чем сами не являются, ибо если бы ощущаемые св-ва принад-лежали атомам, то у всех людей восприятия были бы одинаковыми,след. вещи и св-ва существуют только по признанию людей воспринимающих их: ничего не происходит как мы видим, а имеет место лишь сеодинение и отталкивание. Т.о., вещи распадаются на то, чем они кажутся - св-ва явления и на то, что они есть на самом деле (субстрат, сущность атомов). Космология Демокрита - материализмом и детерминированно-стью: а) мир возникает из самодвижущейся и самоорганизующейся материи атомов, распреде-ляющихся в вихре, соединяясь с себе подобными; б) упорядочение атомов в вихре вызывается необходимостью; в) легкие атомы огня отлетают к периферии вихря,составляя небо. Затем возникает воздушн оболочка; тяж атомы в центре вихря создают землю и небо. Т.о., вселенная не создана никем, нет разумной целеполагающей причины. Материалистична теория позн-ия Демокрита, она состоит из ступеней: а) чувственное - низшая; осуществляется за счет "эйдолов", кот-ые возни-кают м-ду объектом и органом чувства посредст-вом того, что предмает выделяет из себя в воздух некое подобие себя, т.е. "эйдол", идол, который в свою очередь "втискивается" во влажную часть глаза; б) подлинное зн-ие - рац-ое, приводит к позн-ию атомов. (в Нвр-осн естеств-знания) Продолж. дат. атомизм Демокрита Эпикур, устраняя противоречия в теории последнего: 1. противоречие м-ду величиной атома и принципом неделимости (атом состоит из малых частичек - он делим лишь мысленно) 2. Эпикур строго ограничил величину атома - она весьма мала (для Демокрита атомы были и большие); 3. утверждал, что атомы имеют необъятное число форм, но не безграничное, как у Демокрита; 4. прибавил к двум св-вам атомов (величине и форме) вес. Т.о., решил ? об источнике движения атомов - сила тяжести. - Атомы движутся через пустоту с равной скоростью,т.к. им ничто не противодейст-вует. Направление в движении атомов - падение сверху вниз. Движение в других напр-иях (вверх - вбок) - следствие удара. Осн на атомистику Демокрита, Эпикур отбросил представление о богах - творцах и правителях мира. Поместил их в т.н. междумириях - пустом пространстве. Т.о., вывел за пределы природы, лишил способности действовать. В этом особенность Эпикура. Отри-цает не существование богов, а способность их воздействия. 5. Отказывается от господства в мире необходимости. Вместо Демокритовской судьбы объясняет события случайностью - обра-щается к судьбе-случаю. 6. Через свободную человеческую волю Эпикур установил новый для атомистики принцип отклонения атома от исход-ной прямолинейной траектории движения. От-клонение атома произвольно, что обуславливает самодвижение материи.

3. Форм-е идеализма в дргр фс Объективный идеализм Платона.
Вообще грфс – смесь ид и мат. Разговор о бытии как осн всех конкр вещей (еще Ксенофан). Связ с форм абстр понятий. «Федон» – равенство в опыте не дано, мыслм эти св-ва, отделяя их от действит-сти. Деление на чувсв и мысл восприн. Лошадь есть а лошадности нет, ее надо не видеть а мыслить (киник и Антисфен). Дух руководит телесн /////Фс уч-е Платона - широкий круг вопросов - о бытии, мире и его происхождении, душе и познании, обществе, раздел труда, воспитании искусстве. Платон был первым крупнейшим философом, сочинения которого почти полностью дошли до наших дней, но проблема подлинности его сочинений существует и сейчас, из 34 диалогов некото-рые считаются подделками. Начнем с его фс метода – раззв метод сократ. бесед. Этот метод – диалектика – прав ставить ?ы – получать ответы, прих к ист опр-ям и выясн сущност рассм. предмета. + Окр мир мы позн чувствами - он –произв.от мира идей “тень” мира идей. Идея -неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира возника-ют и гибнут постоянно. Например , вещественный столы в нашей жизни представляют собой тени вечной и неизмен-ной идеи стола, которая появляется во многих столах. По Платону отдельные вещи постигаются посредством чувств, разум же постигает не отдельные вещи, а сущности, значит эти сущности – идеи, конкр, чувств вещей и рассмих как подлинн сущности, нах. вне мат. мира, подчинённого миру идей.
Мат мир - мир конкр, чувств воспринимаемых вещей и явлений, он нах. между миром идей, понимаемых как реальное бытие, и материей как таковой – небытием, и это кажущиеся бытие отделяет реальное бытие от небытия. Реальные, т.е. по Платону, кажущиеся вещи являются тенью, подобием идей, которые выступают как своего рода образцы всех окружающих вещей.
Рассм. идеи как реального бытия и как понятия о сущности предмета даёт возможность ответить на вопрос о процессе познания и его сущности. Платон полагает, что знание нельзя свести ни к ощущению, ни к правильному мнению, ни к соединению правильного мнения со смыслом. Истин-ное знание – это познание, которое проникает в мир идей. В теории познания Платона важную роль играет его концеп-ция воспоминания. По его мнению, душа припоминает идеи, которая она знала в тот период своего существование, когда она ещё не соединилась с телом. В подтверждении своей теории воспоминания в диалоге “Менон” Платон приводит разговор Сократа с одним юношей, который никогда до этого не изучал математику, но после правильного постав-ленных вопросов пришёл к собственной формулировке теор Пифагора. Мир чувств вещей не есть мир подлинно сущего: чувственные вещи возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего истинного. Подлинной сущно-стью вещей их причинами являются бестелесные нечувст-венные формы (идеи или виды), постигаемые умом. По отношению к чувствам вещам идеи и причины и образцы и цели, кот стремятся вещи, и понятия об общей основе вещей каждого класса.
Т.к чувств вещи преходящи- д. обусловлены не только бытием, но и небытием. Это небытие -материя и простран-ство (обл непрекращ. движения, возникновения и измене-ния). Материя принимает на себя идеи и превращая их во множество частных вещей, разделенных пространством. Область идей - пирамиду, на вершине которой идея блага. Она обуславливает познаваемость, сущность предметов, от нее они получают свою сущность. Идея блага является не только верховной причиной бытия, но и его целью (телеоло-гия - учение о целесообразности). + Идеи вечны, неизменны, тождественны, не зависят от условий пространства и времени. Мир вещей - мир вечного возникновения и гибели, движения и изменчивости, в нем все свойства относитель-ны, ограничены условиями пространства и времени. Материю сотворил демиург - творец, чистый разум. Космо-логия -центр уч. о мировой душе. Душа заключена в темницу нашего тела, но способна к перевоплощениям. Знание есть припоминание. До своего вселения в оболочку душа пребывала на небе и созерцала там истинно сущее. Соединившись с телом душа забывает то, что знала, но в глубине эти знания остаются. Восприятия материальных предметов напоминают душе позабытые ей знания. Вид познания зависит от различия познаваемых вещей. Досто-верное познание (воспоминание) - только об истинно сущих видах - идеях. О чувственных вещах и явлениях возможно лишь вероятное мнение. Тут не понятно, что есть истина. Между идеями и чувственными вещами - математиче-ские понятия, доступные рассудочному познанию. + Метод познания - диалектика. Два пути - восхожде-ние по обобщению понятий вплоть до высших родов и нисхождение от общего к частному, это кас только идей, но не чувст единичн вещей. Идеи познаются by интуиции, нез от чувств восприятия, чувств вещи отражаются лишь во мнениях, которые не дают подлин знания. + Бытие, когда оно рассматривается само по себе - едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, но оно же при рассмотрении по отноше-нию к иному содержит в себе различия, изменчиво, подвижно. Поэтому бытие содержит в себе противо-речия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво. Противоречия – необх-е усл-е для побуждения души к мышлению. Искусство побуждать к размышлению посредством выявле-ния противоречий, таящихся в повседневных мнениях, есть, по Платона, искусство диалектики. + Чел душа независима от тела и бессмертна. Душа состоит из 3 частей: разумной, которая создается самим творцом, аффективной (страсть) и вожделеющей, которые создаются низшими богами. + Победа разумной части над страстями и вожделениями возм при соответств воспитании. Т.к люди не могут личны усилиями приблизится к совер-шенству, то необходимо государство и законы. Государство основано на разделении труда между разрядами свободных граждан. Разумной части должен соотв разряд правителей-ф-фов, эффектной - воинов, вожделенной - ремесленников. Каждый разряд должен быть ограничен выполнением своих обязанностей и воздерживаться от вмешательства в дела других. Правители – ф-фы, необходимо спец воспитание. Правят с 50-60 лет. Воины - общежитие для искоренения чувства зависти. Ремесленники - воспитание умеренности и самоограничения. Перв в истории человечества теория ид гос-ва. 3 формы - монархия, аристокра-тия и демократия, причем любая в двух видах - законная или незаконная (насильственная). Пер-вый вид предпочтительнее. Час собственность и семья - подрывают условия общества. Поэтому Платон разработал план общежития, осн на устранении для правит и воинов личн собственно-сти, + учение об общности жен и гос воспитании детей.


4. Фс система Аристотеля.
Нек. синтез мат. и ид.; лошадность мыслим, ноесть ли она вне лошади? Не надо отрывать их. Реаль-ность – соед чувсв и мысл ///// Ученик Платона, осн свою шк – Ликей. Разраб. опр разделы фс Метафизика, политика + ? о подлинности(физ – прир, поэтика – худ тв-во и пр.). Его фс уч-е структурировано опр образом (система). А.- создатель науч-фс прзы, отлич. сухостью (отсутсв худож-ственности(«А-ля муза не посетила»). Возражения Платону: 1)идеи бесполезн для познан вещей, тк лишь копии последних; 2) нет норм. Объяснения ? об отнош мира вещей и мира идей – выр-е об «участии вещей в идеях- лишь метафора3) отнош-я идей меж собой и вещами противоречи-вы 4) в мире идей п. Не указ прич движ-я и становл-е вещей чувств мира. По А кажд вещь соед чуств и сверхчувств, это сочет-е материи и формы (Медн шар – единство меди и шаровидности). Онтология – разв идей Платона . фс - д. заним. науками о прич Б, задача фс – познвать прич. Б, знпя прич, знаем Б. А. Выдел. 4 прич.: 1) формальн. 2)материальн. 3) движущая (производн) 4) целевая (конечная). Эти прич позв. Описать люб предмет, сами явл вечными и изначальн. Х-ка причин: ч\з форму\образ предмета можно рассказать о его свойствах и признаках. А. полагал, что форма, как и сущность, существуют наряду с единичной вещью (соотношение формы и вещи – это соотношение первичных и вторичных сущностей). Так как форма – сущность вещи, следова-тельно, предмет как таковой существует благодаря форме, которую из этого можно считать действительным бытием вещи (как только куску меди придать форму шара, он становится шаром). Таким образом, форма это действительность\актуальное бытие. ? о самостоятельном сущ-нии формы, то следует учитывать слова самого А.: «форма, будучи признаками, бестелесна». Он отождест-вляет форму с понятием о предмете. В понимании формы и сущности есть расхождения между Платоном и А. Если у Платона все идеи сущ-ют сами по себе, то у А. лишь нек формы м. сущ-вать самостоятельно; он говорит о мыслимом существовании форм (о понятиях). Формы как и сущности слиты с мат предметами и вне их не существуют. Мир у А. Един, но имеет две стороны – мат и иде, так, делится не мир, но каждпредмет. В этом заключается коренное отличие онтологии А. От онтологии П:А. О матери:: субстрат, основа, кот. спос. принимать формы; т. е всякое осн-е, способн включать в себя какую-то форму, - это материя. Материя –не только в-во, но и люб предмет, способн принять какой-то образ, признак (доска может принять образ геометрической фигуры, нарисованной на ней). Так, материя – возможность всякого бытия, возможность и готовность чем-либо быть. Если разложить на материю и форму образо-ванного человека. То человек будет материей, а образованность – формой. Т. к материя выступает в кач принимающей формы, она выступает началом изменчивости. Материя изменяется, тогда, как форма всегда сохраняет свой вид. Материя в своём главном проявлении всё же есть вещество. Здесь А. Следует за Платоном, говоря, что снач материя явл неопр, но затем под воздействием необходимости она становится водой, огнём, воздухом и землёй. В самом осно материи – вещество без опр-ий, просто в-о, абстракция. Из него получается оформленная материя (4 элемента). По мере того, как вещество приобретает признаки, оно становится чувственно воспринимаемым началом. Итак, материя делится на первичную (бесфор-менную) и вторичную (конкретный материал). Бесформенная материя, соединяясь с формой, становится вторичной формой, которая в свою очередь при соединении с формой, превращается в вещь. Затем уже идёт процесс оформления вещей и так может продолжаться до бесконечности. Движущая причина формирует материю, то есть соединяет её с формой, - это процесс изменения. По А. их сущ два: природа, которая производит разные Оты; а также иск-во (ремесло) как челпроизводственная деят-сть. Природа действует изнутри материи, скрыто. Особенность прир процессов в том, что всё происходит путём самодвижения. Внутри природы А. Находит силу движения в виде некоего неподвижного перводвигателя (в чел – это душа, она заставляет человека двигаться). Нужно признать его существование, чтобы всё не стало бесконечностью, где нет ни начала, ни конца. Но как возможно то, что он движет, будучи неподвижным? А: «движение –рез-ат действия нек причины, которая всегда вынесена за процесс изменения» (так, например, обучающий сам не научается). Искусство – это причина искусственных тел. Человек действует на материю снаружи, открыто и понятно. Искусство имеет место, когда материя не может изменять себя. В таком случае все предметы оказались бы вечными. Но А. говорит, что искусственные тела могут изменяться, так как они состоят из природных. Целевая причина объясняет мотив действия производящих сил. Всё, что делается, делается ради чего-то. Осн прич - благо, это смысл цел. причины. Так, у А. всё мировоззрение телеологично. Цель всех природных процессов - актуализация, приобретение формы, то есть достижение некоторого оформления, осуществления. Любпроцесс может быть описан двумя категориями: энергия (сам процесс, сила в действии) и энтелехия (завершение процесса, достижение цели). Целесообразность живой природы объясняется тем, что в ней есть ум. В конечном счёте, А. приходит к антропоцентризму. Природа становится силой, которая действует ради блага людей. Мнение, что А. 4х причинах – это антропо-морфизм в объяснении природы. Как человек, так и природа целесообразно создают предметы. Все 4 причины, таким образом, описывают компоненты труд деятельности человека. Гносеология А. может быть изучена по психологич и логическим трактатам, а также и по «Метафизике». А концентрированного выражения это его учение не имеет. Осн гнос. - опыт, который склад из ощущений (это основа всего познания). А.: «ощущения – это страдательные состояния, так как вызваны воздействием извне», они вырабатываются не самим субъектом. Ощущение – это восприятие формы, невещественных признаков предмета. этот процесс не имеет мат характера. + А стал рассм познание как процесс принятия нашей душой невещественных (идеальных) образов. Зн, наши ощущения дают лишь копии вещей, а не сами вещи (в душе может находиться форма камня, а не сам камень) + ощущения (отпечатки форм в душе) соответствуют тому, что есть в действительности. Ощуще-ние есть истинное отображение свойств предмета. А. выводит ощущения за пределы знания, они есть лишь основа и подготовка знания. Знание - это процесс восприятия, оно состоит в раскрытии причин. Движение от ощущения к знанию заключается в следую-щем: во-первых, так как ощущения остаются в памяти, возникает опыт, который во-вторых, превращается в искусство (искусное делание чего-то), умение общаться, действовать с предметами, но это промежуточная ступень знания (сюда попадает риторика, медицина, архитектура, те есть знания о свойствах). В-третьих, на основе всех этих компонентов возникает знание как научное (эпистемология). Итак, наука и знание появл, когда опытн данные подвергаются обработке, размышлению о них. Осн науки - разум, он мож быть воспринимающим и действующим, осуществляет логич обработку, отделяет мате от ид. Функция ума состоит в том, чтобы создать абстрактные формы.
Целью научного познания является познание тех свойств, которые отделены от всего конкретного. Разум стремится познавать общее, таким образом, объектом науки является форма. Наука постигает общее: мудрый знает всё , и через это он знает единичное. Кроме того, наука должна постигать ещё и причины вещей, так как она не может ограничиваться лишь описанием свойств предметов. А., таким образом, приходит к тому, что вершиной наук являются науки теоретического плана, ещё и потому, что они отвечают высшим устремлениям человека. Соц воззрения А. близки по своему характеру воззрениям Платона, который различные пол реж выводил из х-к души человека. Но, если Платон в основе полисной жизни видел индивида, то А. говорит о семье. Так, его СФ получает натуралистичобъяснение. Понятие семьи А. шире, чем наши представления о ней. Античн семья – это все домочадцы, включая слуг, рабов и т.д. Поэтому соц отношения – это разновидность семейных. Таким образом, все виды отношений коренятся в природе людей. А. считал отн-я господина и раба ест-, т к - коренятся в прире самих людей. У одних людей развито физическое начало – это рабы, а другие – господа. Также и час собст-ность - ест ин-т. А. говорит, что чувство собственника идёт из того, что каждый человек любит себя. + семья – элемент форма общения.. разрастается, возн сельск община, потом и гос-во, как гр община. Таким образом, государство – это наиб развитый высший вид общения. Отношения в государстве – это главный показатель специфики чел общества. Это есть собственно чел отношения. Отсюда идёт знаменитый тезис А.: «Человек – это животное гражданское, государственное», поэтому человек в полном смысле слова вне государства сущест-вовать не может. Гос-во должно соответствовать принципу меры, оно должно быть гармоничн образованием. Чтобы государство было стабильным, власть нужно отдать средним классам. Эконо-мика, по А., - это правильное ведение хозяйства: доходы должны соответствовать расходам (богатство осуждается).+Уч о душе 3 вида – растит, животн, разумн (2ч – разумн (мудрость) и рассудоч-ность (практичность)) Творчество А. является верш не т антич философии, но и всего др мышления, наиб обширн и в логич смысле наибе разработанной системой познания. Ряд современных специальных наук (этика, эстетика, логика и др.) имеет своё начало в его произведениях. А. смог не только упорядочить, но и систематически обобщить достижения познания своего времени. Он в том или ином смысле дал начало большинству последующих философских систем. + Категории Сущность (человек, лошадь) Сколько (длиною в два локтя) Какое (белое, умеющее читать)По отношению к чему-то (двойное, половинное, большее)Где (в Ликее, на площади)Когда (вчера, в прошлом году)Находиться в каком-то положении (лежит, стоит)Обладать (обут, вооружён)Действовать (режет, жжёт)Претерпевать (его режут, жгут)Кажд кат сама по себе не сод никакого утв-я, утв-е или отрицание получаются при их сочетании. + 2 вида сущности – первич (лошадь), воторич(понятия )


5. схоластика как тип философствования (Фома А).
С. (от лат. школа). Схоластами первонач наз шк учителей 7 св искв (тривиум и квадривиум: логика, грамматика, богосло-вие, музыка, мат-ка и т.д.). Затем схоластами стали наз ученых гуманитариев. С. – 2 принципа 1. принцип согласо-вания (к 9в. стало очевидно, что отцы церкви противоречат др.другу, противоречит и Писание само себе), - произведе-ния схоластики пишутся как сумма систематич непротиво-реч мнений по ?? богословия: кажд произведение состоит из 2хчастей: изложение противоречивых т. зр. и их системати-зация. 2. принцип манифестации: логич анализ истинности изложенных мнений и т.о. прояснение откровений автори-тетов. Т.о., произведения схоластов строятся как полные силлогизмы с указанием посылок. Три этапа развития схоластики: 1. ранняя схол. (11-12 вв.) - влияние идей неоплатоников и Августина: П. Абеляр, Ансельм 2. зрелая схол, (классич., 12-13 вв.) - влияние идей Арист: 3. поздняя схол. (13-14 вв.) Ф - отличалась стремлением уровнять разум и веру. Это упадок схоластики, кот-ая вытесня-ется гуманизмом. Итак, схол. - определенный тип философствования, при кот-ом ср-вами челочеч. разума пыт. обосновать принятые на веру идеи. Метод С. фс.: не нахождение истины (она уже дана в откро-вениии), а изложение и док-во этой истины посредст-вом разума. Отсюда - три цели: 1. с пом. разума проникнуть в истины веры, т.о., приблизив их содерж-ие к чел-ку 2. придать рел истине систематич форму при помощи систематич. методов 3. исключить критику святых истин, используя фил-ие аргументы. Если раньше - опора но авторитетов, то схоластич. философия учит чел-ка обращаться к своим собствен-ным разуму и вере для решения проблем. Проблемы С: 1.отн-ие фил-ии и теологии, разума и веры; 2. природа общих понятий, универсалий (эта про-блема решалась в споре м-ду реалистами и номи-налистами: реалисты признавали реальное суще-ствование универсалий, хотя само существование понятий понималось по Платону; номиналисты признавали сущ-ие только единичных вещей и отрицали реальное сущ-ие обших понятий, утвер-ждая, что они сущ-ют только в языке). Фундамент различения реализма и номинализма - отн-ие зн-ия и веры, где вера явл. исходной, зн-ие - вторич-но. Ф. Аквинский - осн рел-фс систкатолициз-ма, томизм. Работы: (ок 60)«Сумма против язычников» и «Сумма теологии». Идеи: 1. фил-ия и религия приходят к истине с помощью разных методов: философия и наука - опираясь на опыт и разум, религия - черпает истину в откровении, Писании. Но различие их предметов частичное: ряд важных положений и догматов теологии нуждаются в фс обосновании, чтобы сделать доходчивыми основоположения, полученные от Бога непосредственно через откровение. 2. зн-ие обладает ценностью, но чел-ку более важна вера, ибо ум чел-ка слишком слаб и ограничен (по сравн. с Богом), чтобы понять мироздание, тем более Бога. Т.о., христианские догматы сверхра-зумны и не могут быть доказсилой ума чел-ка, он может в них только верить, вера обретается в Писании. 3. Для укреплверы чел мож исп науку и фс - это опосре позн-ие вещей и явлений, т.е. того,что сотворено Богом. 4. Следуя за Аристоте-лем выводит 5 косвенных док-ств Бога: а) от движения; б) от цели; в) от причины; г) от степени совершенства; д) от необходимости. 4. Отн-ие зн-ия и веры: на их пересечении бытийствует преам-була веры - естественная теология. В ней дока-зывается с пом. разума то, во что надо верить 5. из понятия Аристотеля о первой субстанции, принципы бытия кот-ой - материя и форма, строит учение о бытии. Материя - отсутствие определен-ности, положительная потенция к восприятию форм. Форма - источник определенности. В соответствии с догматом о сотворении мира утверждает, что вечным бытием обладает только Бог. Имея возм-ть сотворить мир, он сотв «из ничего» тот, кот-ый есть. Он единств и конечный, преходящий и характеризуется материей и фор-мой. В единичх вещах форма пребывает в единст-ве с материей, главенствуя над ней. Формы бывают: субстанциональные (утверждают суб-станцию в бытии) и акциденциальные (не несет сущностного изменения вещи). Формы бывают: 1. ингерентные (не могут сущ-ть без материи; 2. субсистентные (сущ-ют без материи: бог, ангелы, душа чел-ка). Итак, в вещах разделяются возмож-ность (материя - обуславливает конкретность сущ-ия вещи) и действительность (форма - общее содержание, сущность).Форма реализуется в вещах на четырех уровнях бытия: *неорганические (застывшая ф.); *мир растений (целесообразность вещи); *животные (форма как действующая причина); *разумная душа чел-ка (форма как дух). 6. исследование души чел-ка: соединение души и тела - норма, т.к душа созда-ется богом для какого-то конкретного тела и выражает индивидуальность конкретного чел-ка, кот-ая не утрачивается и после смерти. Бессмерт-ная душа пребывает в ожидании Страшного суда, чтобыснова соединится со своим воскресшим телом - это док-во догмата о воскресении из мертвых. + Ф. – наивысш подъем С, целостн рел-фс сист, где и Бог и прир и чк.

6. Ренессанс фс чка и природы (Кузанский и Бруно).
Культ-ист усл; осн черты – пантеизм, антропоцентризм, гуманизм. Эстетизм. Панет. – чк –как Бож твор-е, пост твор-е одн и др., + доминанта – пробл чка – гуманистичность как цель и смысл ист разв, реабил телесн, пороки как прир сущность ч-ка. Эстетизм – высш крит. – красота. Отлич от античн – пантеизм в контексте христ-ва (единобожие) + ссылки на Св писание + Богосотворенность, авторитет античн универсален + пон бесконечн простр-ва.///// Рассудочн сх-ка катол (Бог – объект чисто теоретич.познания, допускающий сомнения)– предпосылка для эп.Возр. Сев Возр.теснее связано с богословием, чем итальянское. Осн.черты эпохи – гуманизм (реабилитация телесного начала), пантеизм, эстетизм(гармоничность, красота важнее истины – особенно в Ит.Возр).Ник Кузанский(1401-1464)Герм..отличается от др философов эп.Возмощью ума и глуб проблем, которые ставил. Других фсфов эп.Возр. - поверхностность, эклектизм, интерес в осн к этическим вопросам, а не к онтологическим и гнос-ким (напр. у Макиавелли, Эр Роттердамского, у которых онт заимство-вана из антич фс). . Примыкал к полумонаше орг «братьев общей жизни», - стремились воссоздать дух первонач хрис-ва, в отл от обычн римо-католицизма, уйти от схолас споров к инд пережива-нию Бога. Кардинал Параллельно занимается фс, богосл. и естественнонауч. занятиями: впервые предлагает карту Европы, разр исчисление бесконечно малых величин в математике.
Осн. Работа – «Об ученом незнании», «О предположениях» (диалоги с главным героем под именем Простец». Богословские работы: «Об исканииБога», «Апология уч незнания»: возвр к богосл ран отцов церкви, к духу Оригена и Дионисия, в фс которых нахт понимание истины и Бога. О Боге нельзя ничего сказать – познать Его можно лишь апофатически, Чем больше мы познаем Бога, тем больше убеждаемся, что не можем Его познать. Лишь невежда утверждает, что знает Бога, а истинный мудрей и богослов, познавая Бога все больше убеждается в своем незнании, поэтому Истину (Бога) познать не можем. Этой идеей тракат нач и заканч. В нач книги – опр-е и разбор природы максимума – то, больше которого абсолютно ничего не может быть. Это преизоби-лие свойственно Единому, значит, максималь-ность=единство=бытие=Бог. Макс.единству ничто не противопо-ложно (Бог превышает и включает в себя все противоположности)- в таком случае в максимуме(свет) и минимум(тьма) - диалектиче-ский метод. Это актуальность возможного бытия. Макс есть и то, меньше чего он не может быть, следовательно, совпадает с мин. Сущ-е этого высшего единого максимума провозглашается как высшая истина, Бог, включающий равенство с самим собой и связь с самим собой. Таков смысл Хр. Троицы. По Кузанскому, слова единство, равенство связь лучше показывают природу Бога, чем Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой. Познать Бога можно через аналогии, но не с чувств.предметами, т.к. они непост, а с более абстрсущностями, не лишенными, однако матер.опоры, иначе их нельзя было бы представить. Это мат символы и знаки. Абс треугольник с бесконеч сторонами, бескон.прямая линия, бес-кон.окружность (совпадают)– символ Бога в качестве совокупно-сти Единства, Равенства и Связи. Центр беск.окружности везде, а граница – нигде (Бог вездесущ). +Кроме Абс макс ,есть относит – это мир. Бесконечный Бог бесконечно сод в каждой конкретной вещи, поэтому мир бесконечен, вечен, бесконеч.развертывание Бога.Отвергает аристот-птолеме картину мира замкнутой вселенной с границей из неподвижных звезд. вселенная имеет равномерную структуру – Земля не ц, а такая же тчк вселенной, как др.Чк- наиб соверш ч сотв Богом мира, т.к. включает те-лес.(чувства-тьма) и духов.(интеллект-свет) природу. Спасение через развитие интеллекта. Предельно возможный человек – Иисус Христос – единство максим-го и миним-го человека, сер между конкретностью ча и абс Бога, показ людям путь к соверш чел.сущности, к спасению. Кажд человек есть Бог, но не абсолют-но. Чк – божеств.существо, - мож познавать. Пыт объед чуве, и интелектуал познание: познание конкр ограниченной, а не абс истины(ее, т.е. Бога, познать нельзя) возможно, и начинается с чув.воспр-я. Вообр-е обобщает данные чувств. Чувства и вообр-ие – низш ур познания. На более высок ур действует рассудок, который различает и сопоставляет. В рассудке врожденные идеи, вложенные Богом. Но знание не врожденно,а появляется, когда действуют органы чувств. Высш ступень познавательной деятель-ности – интеллект(разум), который не сопоставляет , не сравнива-ет, как рассудок, а соединяет все данные. Рассудок, сопост и сравнивая, действует на оснзакона исключенного третьего и закона непротиворечия. Разум – на осн др законов, он видит истину целиом, схватт ее во всех противоположностях. Это интуитивное схватывание истины. Рассудок не мож познать бесконечности, а разум может. Стремясь к бесконечности, разум видит все противо-положности: все есть одно и одно есть все. Это интеллектуальная интуиция. Дж.Бруно (1548-1600). Гл учителем был Н.Кузанский+Авиценна и Аверроэс+естественнонауч.взгляды Коперника. Использует неоплат термины: Единое, Ум, Ду-ша,Материя, которые понимаются, не как у Плотина, а как у Кузанского, для которого Бог есть макс и мин, высш ед-во мира. Для Бруно Бог тоже Един – исход пункт для понима-ния мира. Единое – и причина бытия (Бог), и само бытие, которое едино, поэтому Бог и мир – одно и то же. В мире соед все его противоположности: возможность и действи-тельность, дух и материя. Мир не рождается и не уничтожа-ется, т.к. мир и Бог – одно и то же. Это одно из наиболее последовательных выражений пантеистической концепции. Раз Бог бесконечен, то и мир беск. Бог как макс и мин сод в кажд точке этого мира. Каж час. Каж.атом мира есть одновр и Бог. Т.к движ механизмом мира (тем началом, которое приводит мир в движение и одушевляет его) явл. Бог, постолькукаждая часть мира явл.Богом и имеет источник движения в самой себе. Мир и Бог тождественны, поэтому мир развивается сам. Вмире, как и в Боге, совпадают все противоположности, поэтому нельзя разделять мир на материю и форму. Будучи противоположностями, они совпадают – нельзя помыслить их отдельно. Поэтому же нельзя опр Бога, ибо опр-е предполагает ограничение, а Бог, включая все опря и противоп-сти, превосх люб опр-е. В Боге совп единственность и множественность, мин и макс – прямая явл.одновременно и кривой(заимствование у Кузанского), возн-е предполагает уничтожение и т.д. Мир постоянно изменяется, ничто не тождественно самому себе. Такое же изменение есть и в Боге. Против аристот. разде-ления мат и формы, не сущ.никакой первоматерии. Материя и форма сущ.всегда вместе, поэтому материя вечна. Мир не сотворен во времени – бесконечен и вечен, какБог. Материя развертывается самостоятельно (повторение Кузанского о развертывании мира из Единого). Материя имеет в себе способность к образованию форм – не мыслится вне формы. «Душа мира»-способность материи к самоформированию, всеобщая форма мира – весь мир одушевлен. В беск вселенной нет центра (ни Земля, ни человек) Все однород-но, любая тчк м б названа и центром, и окружно-стью(влияние Кузанск.). Критика Коперника, который остановился на изменении геоц системы на гелиоц, оставив при этом сферу неподвижных звезд. Против этого Бруно ,как Кузанский, утверждает, что мир бесконечен. Звезды – такие же солнца, которые могут иметь вокруг планеты, на которых тоже может быть жизнь. Вместо плотиновской эманации и «развертывания» Кузанского отождествляет Бога и природу.Бог не вне вещей, а содержится в вещах. Он – внутреннее, а не надмирное начало. В гносеологии след за Кузанским, повторяя иерархию способностей человека: ощущение, обобщение, рассудок, интеллект, ум. Начало познания – чувств.вещи, которые обобщаются, затем – рассудочный анализ, дающий определения; от них – мистическое созерцание всего во всех противоположностях (в уме). Однако познание человеком Бога – не самоцель. Знания, кроме спасения души, имеют и практическую цель: познавая мир, человек может создавать некую практиче-скую магию (по терминологии Бруно), - управлять природ-ными явлениями и совершенствовать чел.жизнь.Отрицает личн бессмертие. Душа после смерти соединяется с Еди-ным, поэтому чловек должен искать смысл жизни в ней самой. Главн – пост труд по совершенствованию себя и мира Вместо рели откровения должна быть религия разу-ма.+ влиян Кузан. и Коперника

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:50

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ религия - вопросы 3-5
3. Церковь и государство.
Понятие церкви
Церковь (от греч. kyriake божий дом)
1) относительно самостоятельный компонент социальной структуры в форме религиозной общины, объединения людей на основе общности вероучения и культа;
2) сакральное пространство;
3) в обыденном употреблении название христианского культового здания для богослужения с помещением для молящихся и алтарем.
В узком смысле под церковью понимают только христианское собрание, руководимое священниками. В отличие от христиан, у мусульман, например, нет духовенства как сословия, наделенного особой благодатью; нет у них и церкви как посредника между верующими и Аллахом; их имамы всего лишь руководители молитвы, муллы простые чтецы молитв и проповедей, а муэдзины не более как объявляющие о начале намаза; в мусульманском богослужении нет таинств, песнопений, музыки. В широком смысле церковью можно считать любую религиозную общину, будь то мусульманская умма, буддистская сангха, иудейская синагога и т. д., поскольку у них есть все-таки немало общего с христианским собранием.
Церковь легитимизирует своим традиционным авторитетом социальную систему и сакрализует базовые нормы и идеалы общественной жизни. Критическое отношение к социальным порядкам и стремление к высокому нравственному стандарту подчас втягивают церковь в глубокий конфликт со светской властью. В тех странах, где законом предусмотрена государственная церковь, возможны острые противоречия между господствующей церковью и оппозиционными религиозными организациями.

Основные признаки церкви:
развитая система догматов и культа;
строгая централизация управления,
иерархия управляющих;
разделение членов церкви на духовенство и мирян.
Конституирующие элементы церкви:
общее вероучение (Священное Писание, Священное Предание, кредо, доктрина, догматы);
религиозная деятельность (культовая и внекультовая);
церковное управление, иерархия.

Представление о нетождественности и необходимости различения церкви и государства прежде всего развито в христианстве. Церковь и государство одинаково требуют от народа подчинения закону. Это изначальное разделение в христианском мире двух сфер власти привело к возникновению западной демократии, которая гарантировала свободу человека. На Западе церковь лучше защищала свои права перед государством, чем в Византии и России.
Во многих цивилизациях дохристианского времени нет размежевания религиозных и политических порядков. Люди поклонялись только богам своих стран, и религия была одним из подразделений того или иного государства: законы древнего Израиля основывались на Священном Писании.
Иисус Христос: Цезарево отдавайте цезарю, а Божье Богу. Апостолы: люди должны уважать и слушаться своих правителей до тех пор, пока это послушание не вступает в противоречие с высшим, божественным, законом. Когда христианство превратилось в имперскую религию, отцы церкви в еще большей степени отстаивали идею первичности в государстве духовного начала. Они требовали независимости церкви и ее права предавать публичной оценке действия правительства. Христианство всегда сохраняет свой революционный характер: если какой-либо политический авторитет или какая-нибудь политическая система претендует на абсолютную власть, христианин обязан подвергнуть их критике.
Церковь и государство в Западной Европе. С упадком Римской империи на Западе всю государственную власть унаследовали священнослужители, остававшиеся в то время единственно образованным сословием. Церковь превратилась в средоточие мирского и духовного управления. (На Востоке же, в Византии, церковь продолжала быть подчиненной императору.) В V в. на базе римского епископства возник религиозно-политический центр католической церкви папство. Постоянная борьба церкви и государства.
О сотношении церкви и государства в восточном христианстве. К IV в. восточное богословие выработало особые принципы гармонии церкви и государства, когда христианство из религии гонимой стало религией государственной. Евсевий Кесарийский: империя и имперская церковь должны находиться в самой тесной связи друг с другом. В центре христианской империи - христианский император, его фигура возвышается над духовным главою церкви. Евсевий заключает: христианский император есть представитель Бога на земле, и сам Господь в образе абсолютной власти сияет в венценосном епископе внешних. Император любимый Богом и трижды благословенный слуга Всевышнего, очищающий божественным лучом, как оружием, мир от орд безбожников. Христианский император, обладающий такими свойствами, становится идеалом справедливости и человеколюбия.
Император должен быть также главою самой церкви. Таким образом, христианский император напоминает римского бога-правителя не только политически, но и в сакральном отношении. Вряд ли рядом с ним мыслимо независимое развитие церковного влияния на общество.
Православные богословы трактовали сосуществование функций христианского императора и главы христианской церкви как гармонию. Церковь признавала, что император своим авторитетом способен защитить ее и сохранить единство веры. Собственные же полномочия она ограничивала сугубо духовной задачей соблюдения православной правды и порядка в церкви. С другой стороны, император, будучи сыном церкви, обязан был слушаться ее духовного лидера.
Эпанагога. Особое юридическое руководство для судей, Эпанагога, составленное в Византии после 879 г., определяло права государя и функции византийского патриарха, духовного главы церкви. Тем самым под отношения между церковью и государством подводились законные основания. Согласно Эпанагоге патриарх не был обязан целиком и полностью подчиняться императору. Ему скорее предписывалось оберегать истину и, не страшась императора, предпринимать действия, направленные на защиту святых учений. Поэтому политическая история Византии характеризуется напряженностью отношений между имперской властью, часто подавлявшей духовную свободу церкви, и церковью, требовавшей для себя духовной свободы. Такой же напряженностью отличалась политическая история царской России.
Известная в России формула Православие, самодержавие и народность - выдвинул в 1832 г. князь С. С. Уваров.
Формула Уварова была положена в основу системы богословского, классического и профессионального образования в царской России. Лозунг Православие, самодержавие и народность послужил импульсом (хотя это и не одобрялось царем) для роста русского национализма, в том числе в правительстве и государственных учреждениях.
Русская православная церковь (РПЦ) и государство. Русь приняла православие от греков. Князь Владимир хорошо понимал, что язычество не могло духовно укрепить его власть, и он выбрал восточное христианство. С крещением в 988 г. - процессы слияния восточно-славянских племен в единый древнерусский народ и образования монолитного государства. Христианизация Руси длилась несколько веков. В XIV в. при особой поддержке московских князей строительство монастырей, а резиденция митрополита перемещается в Москву. Укрепляется доверие между РПЦ и московскими князьями.
Вначале РПЦ подчинялась Константинопольскому патриарху. В 1448 г. она становится автокефальной. В первой половине XVI - конфликт между нестяжателями (адептами Нила Сорского) и иосифлянами (сторонниками Иосифа Волоцкого). Победившие иосифляне выдвинули идею русского самодержавия, развернув ее в формулы: Москва это Третий Рим и мировая империя, Власть русского самодержца от Бога. В 1547 г. иосифлянин митрополит Макарий венчал Ивана IV на царство.
В 1589 г. было учреждено патриаршество, в некоторой степени усилившее церковь, в особенности в период царствования Михаила Романова. Патриарх Никон - церковные реформы. Петр I - церковью стал управлять Святейший Правительствующий Синод, РПЦ превратилась в часть государственного аппарата.
Чем более государство унижало церковь, тем меньшее духовное воздействие она могла оказывать на элиту общества. Росло вольнодумство, возникали тайные общества.
В 1917 г., после Февральской революции, ликвидируется Синод и восстанавливается патриаршество. Октябрьская революция лишает РПЦ возможности провести церковную реформу. 23 января 1918 г. советская власть издает декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви.
В годы ВОВ отношение советской власти к РПЦ переменилось. В 1943 г. И. В. Сталин восстанавливает патриаршество под надзором Совета по делам религии. Но при Н. С. Хрущеве снова закрывают монастыри и храмы.

Таким образом, церковь и государство две противоположные стороны общественной жизни, находятся в неразрывном противоречивом единстве. Церковь олицетворяет духовное начало социума, а государство материальное начало. Между ними иногда устанавливается гармония, но чаще всего они находятся в противоборстве. Верх попеременно берет то одна, то другая сторона. Постоянно нуждаясь друг в друге, они никогда не доходят до взаимоуничтожения и так или иначе идут на взаимные уступки. Пока существует государство, существует и церковь.
Типы связи церкви и государства.
Теократия (греч. theos бог, cratos власть) 1) господство Бога над всем человечеством; 2) форма государственного правления, когда властью распоряжается глава церкви или высшее духовенство. В теократии во втором смысле государственная власть и господствующая религия нераздельно слиты (жреческая власть в Древнем Египте, арабские халифаты, власть папы Римского и пр.).
Государственная церковь подчинена и служит светской власти, материально и духовно поддерживается государством (православная церковь в Византии, царской России, англиканская церковь в Великобритании и пр.).
В светском государстве действует принцип свободы совести: гражданин имеет право исповедовать любую религию или атеизм; церковь автономна, отделена от государства, а государство не вмешивается в ее дела (США, современная Россия и пр.). В ХХ в. в ряде социалистических стран существовал государственный атеизм гражданам прививалась атеистическая вера.

Термин Г. используется в двух значениях: во-первых, для выделения страны как политико-географического образования и, во-вторых, для обозначения организации политической власти, системы институтов власти. Государство – это сложное социальное образование, категории государства присущ высокий уровень абстрактности.
Понятие государства можно дать путем указания на его существенные признаки.
1. Территория. Это пространственная основа государства, его физическая, материальная, опора
2. Население. Это человеческое сообщество, проживающее на территории государства.
3. Публичная власть. Термин «власть» означает способность влиять в нужном направлении, подчинять своей воле, навязывать ее подвластным, осуществлять над ними господство.
4. Право. Система, обязательных правил поведения право является мощным средством управления и начинает использоваться с появлением государственности.
5. Правоохранительные органы. Судебные органы, прокуратура, милиция, органы безопасности, внешней разведки, налоговая полиция, таможенные органы и др.
6. Армия. Сохранение территориальной целостности государства.
7. Налоги. Представляют собой обязательные и безвозмездные платежи, взыскиваемые в установленных размерах и в определенные сроки.
8. Государственный суверенитет. Власть, существующая в Г., выступает как высшая власть, а в мировом сообществе – как самостоятельная и независимая. Иначе говоря, государственная власть юридически стоит над властью любых других учреждений, партий, находящихся на территории данного Г.

4. Дух, душа и тело: основные религиозные доктрины
Доктрина (лат. doctrina учение) авторитетное учение, признаваемое членами церкви как фундамент своей веры и исходящее из Священного Писания.

«Дух» и «душа» - рел-фс понятия, озн невещественные начала, в отличие от материального. Слово «дух» имеет санскр. происхождение. Слово «душа» возникло позже (отделилось от чего-то, пар земли, дух земли = эманация, затем, «существо», «отдельное существо»). Термин «воздух» очень похож на «дух» - что-то невидимое, но обладающее энергией. Воздух – вездесущ. Дух – некая субстанция, которая «дышит где хочет», расширяется. Русские «дух» и «душа» схожи в произношении и привязаны к процессу дыхания: душа внутренняя, а дух внешний; дух – первичен, задержанная часть духа – это душа, которая может освободиться. Фс понятие духа – Бытие. Дух преодолевает границы. Душа во плоти (будь то это отдельная тварь или телесность всей природы – мировая душа, София), в любом состоянии она связана с границами. Плоть умирает, а душа устремляется в тонкое тело – «астральное тело», «сома пневматикус». Душа без тела не существует. + др представления о духе (атмане, пневме и т.д.) и душе (пране, психе, аниме, нефсе) связывались с процессом дыхания: душа сопрягалась со вздохом, а дух – с выдохом. Считалось, что каждая вещь имеет собственную душу, способную перемещаться в пространстве и входить в иные тела, влиять на них. К этому восходят доктрины эйдосов, идей, образов, отражений мира человеком. Гегель: душа – это экзистенция. Она зажата между двух огней: она- зеркало духа, с одной стороны, с другой, - она обращена к плоти, к материальному. Хайдеггер: душа – это просвет Бытия (это противоречие делает душу неспокойной, волнующейся). Дух – беспредельное Бытие, бестелесное (Бог как Дух). Душа – экзистенция, Бытие во плоти – ограниченное, связанное. Во всех характеристиках языков Дух – мужское начало, а душа – женское. Декарт помедушав можечок. Дух отождествляется с разумом и помещается в голову. Она скоординирована телом. Апостол Павел: Душа находится в сердце (душевный человек – сердечный человек). /////Дух, задержавшись во плоти, породил душу. Духовность – это связь души с духом, оплодотворение духом, постоянное стремление к вершинам бытия (бездуховность – отрыв души, замыкание способности души на деятельность своей телесной оболочки и сохранению достигнутой жизненной формы; бездуховный человек – это мертвый для духа человек). Связь души может осуществляться с породившим ее духом. Дух и душа имеют общие черты: они тождественны по своей абсолютной природе, делятся на низшие и высшие разряды (святой, служебные, домовые духи), ненаблюдаемы «извне». О духе обычно говорят как о Бытии (безусловном, открытом, свободном, без границ, бездне); связанное существование души выражается понятием экзистенции, то есть бытия между плотью и духом. Платон: человек упал – тер сознание и душа выходит из тела. Очнулся – значит вернулась. Если нет, то – заблудилась и человек умирает. Это древнейшее учение о душе послужило основой для философской теории. У Демокрита душа атомарна. У Платона – базовая способность души – созерцание. От каждого тела истекают эйдосы, которые попадают в глаз человека, оседают в нас и образуют простейшие образы предметов, то есть познать предмет – значит поймать его эйдос (душу).
смертность или бессмертие души: учение о смертности души основаны на приписывании душе только телесной функции, учения о бессмертии души признают телесную и духовные функции и толкуют душу как временно связанный плотью момент Абсолютного Духа. Если душа проста, то она не может распадаться, она бессмертна, но она не может усложняться и совершенствоваться. Если она сложна, то ее строение созвучно структуре человеческих тел. Уровни души: минеральная, растительная, животная, разумная. Св. Писание: Бог создал души растений из воды, души животных – из земли (преображение материи), Душа человека – это дыхание Бога: и вдохнул в него душу живую. Человеческие клетки тождественны растительным, нервы – животным. Человек отличается только душой.
Двумерный человек: состоит из плоти и души. Дух – это часть души (у Декарта дух – разумная часть души). Душа может проникать в нематериальную реальность (почти как у Платона) В философии эта модель развита Декартом, а в религии – вахаизмом (дух – это момент души: тело + дух). Душа не может находиться в чем-то, так как она непротяжена. Душа и плоть скоординированы. Трехмерный человек: дух + душа + плоть. Душевность человека обеспечивается такими формами, как телесная чувственность, эмоциональность, воля и интеллект; духовность же сопряжена с развитостью совести, интуиции и со способностью мистически пребывать в тех или иных слоях духовного бытия. Эта позиция идет от Апостола Павла, который сравнивает человека с Божьим храмом. Храм: внешнее (место для прихожан – двор), среднее (место для священников – святилище), внутреннее (святое святых – место для Бога) места. Плоть – дом и зеркало души, а душа – дом и зеркало духа. Душа вне дара духа не способна к интуиции, мистическому соприсутствию, угрызениям совести. Телесная смерть – разрыв тела и души, духовная смерть- от прекращения связи души и духа, человек может быть живым душевно, но мертвым духовно из-за греха.
Христиане считают, что после распятия Бог покинул церковь, иудеи – нет. Церковь: плоть (двор), душа (прихожане). Человек виден плотью, а душой и духом – невидим. Павел вводит множество терминов, которые осваиваются и сейчас: например, «духовное» и «плотское» тело. В иудаизме нет слова «тело», вместо него – «безер» - плоть (т.е. мясо, кости), то, что можно ощутить и потрогать. В греческом «тело» - это противоположность части. В Ветхом Завете нет понятия целостности (сома). Тело = плоти, начиная с Лютера и забвения идей Аристотеля. + Реинкарнация (даосизм, буддизм, индуизм) - перевоплощение души в другие тела. Христианство отрицает идею реинкарнации: человек живет только один раз, после смерти тела – чистилище, ад или рай (идея чистилища возникла достаточно поздно, приблизительно в Средние века). Каждый год происходит «перевоплощение» - обновление клеток (кроме мозга), каждые семь лет – полное обновление и изменение организма.


5. Вера и знание в науке и религии.
В русском языке термин вера обозначает два противоположных пути чел-ка к сверхчувственному: а) через внешний опыт, знаки, понятия; б) через прямое пребывание человеч. души в вездесущем духе, прообразах и т.п. На основе этого и возможно разделение веры как сакрального отн-ия чел-ка к бытию - непосредств. зн-ия т гносеологическое отн-ие к истине - опосредов. зн-ие. Характеристики б) веры: *положенность души в духе, *интуитивнная представленность сущностей, *внерассудочная оценка сощерцаемого, *зн-ие едино и путем озарения дается как откровение, *т.к. бытие одно и едино, то духовное пребывание в нем обуславливает одинаковое содержание веры разных людей (все религии об одном и том же боге, но косвенно выражают зн-ие о нем по-разному - сазывается влияние опосредованности передачи знаками, *эта вера не сомневается в подлинности своего предмета, но в зависимости от его св-в бывают разные формы веры (неоплатоники - математич. интуиция, теоретики искусства - эстетическая интуиция, религиозная фил-ия - экстаз переживаемого зн-ия абсолюта).Характеристики а)-веры: *косвенное отн-ие субъекта к объекту,*противопоставление "Я" миру, *О-т интерпретируется в зависимости от потребностей и интересов, схем действия субъекта, *О-т выхватывается из контекста жизненных связей и приобретает, т.о., искусственный хар-тер, *освоение начинается с субъективной чувственной достоверности: ощущений и восприятий, кот-ые обрабатываются с пом. логических заключений, *в основе построения знн-ия - доверие как ожидание истинны, обнаруживающейся в структуре рац-ого позн-ия (уверенность в ней связана с репрезентацией, идеалами к-ры и авторитными свидетельствами), *это зн-ие имеет вероятностный хар-р, *его можно добиваться убеждением, доказыванием, подтверждением фактами, психологическим давлением, *эта вера пронизывает всю структуру мыышления, подтверждаясь с пом. чувственного восприятия, *процесс синтеза чувств разума и воли направлен на опоредованное зн-ие и целеполагание, *зн-ие, основанное на данных органов чувств, не целостно. Такова общая картина "веры" научного зн-ия.
Различные понимания феномена веры пристекают из разлиичий в трактовках источника зн-ия. Обретение зн-ия возможно: *путем погружения внутрь вещей, от внешних признаков к сути (научное), *путем прямой интуиции, прямо постигающей суть и через знаки и образы, движущиеся к опосредованному зн-ию (религиозное). :-) С этим связана противоречивость научного зн-ия: "зн-ие - это класс, подчиненный истинной вере" (Рассел). Для Декарта это самоочевидность, к прим. Любое претендующее на объективность зн-ие основано на субъективных верованиях в начальные посылки. Противоречивость веры: непосредственное зн-ие непередаваемо, поэтому когда возникает потребность выразить невыразимую связь чел-ка с абсолютом, применяется опосредованное зн-ие, состоящее из чувственных образов и понятий рассудка. Эти трудности указывают на генетическую связь зн-ия и веры. Поле их встречи и взаимовлияния - язык.
История спора о первичности "знания" или "веры" имеет глубокие корни: *Тертуллиан: "верую, ибо абсурдно" - утвердил пропасть м-ду духовной верой и разумом; *Августин: "верую, чтобы понять"; *А. Кентерберийский понимал веру ка предпосылку рац-ого зн-ия; *П.Флоренский объединил эти концепции по ступеням: а) рассудок (вязнет в противоречиях); б) разум (способность целостно познавать истину; в форме рассудка противоречив, через просветление сердцем ведет к божеств. истине); в) вера (соединяясь с разумом способна постичь истину бога).
Все противоречия в вопросе о соотн-ии зн-ия и веры исходят из многозначности самого слова "вера": 1. духовная способность чел-ка непосредственно знать сущности; 2. признание чел-ком адекватности своих чувственных образов воспринимаемым вещам и явлениям; 3. оценивание высказываний и иных форм опосредованного зн-ия как истинных без достаточных фактических и логических обоснований.

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:50

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ религия - вопрос 2
2. Понятие Бога. Доказательство бытия Бога.
Понятие Бога.
Бог (от общеарийского baha благо, одарение, наделение) абсолютная личность, верховное существо, стоящее выше всех индивидуальных я и свободное от всех недостатков. Бог это совершенное, вечное, всепроникающее, всемогущее и всеведущее существо, бессмертный дух, первичная реальность и конечная цель мира.
Гомер и Гесиод - божества персонифицированы под именами; высшие духи мужского или женского рода теосы или феи. Греч теос - духовное начало, а лат деус (деос) - от деи (ди), свет, небо. Русское слово день. У славян иранское слово baga еще в I тыс. до н. э.; о благе, богатстве, а также о Подателе счастья, полноты, изобилия: богат тот, кто обладает всем вполне и счастлив, убог (не бог) тот, кто лишен благоденствия, т. е. беден; богатырь герой былинного эпоса, наделенный божественными, свойствами. В народной традиции Бог обычно представляется в виде старца с бородой, живущего на небе, но иногда и ходящего по земле в образе странника, нищего или в сопровождении святых. Люди рождаются по воле Бога и отдают Ему свои души после смерти (Бог дал Бог взял, Богу душу отдать, т. е. умереть).
Бог как Личность. Бог может пониматься как первосущность и как Личность, находящаяся в двух отношениях: 1 в отношении к Себе; 2 в отношении к своим творениям. Как явленность Себе Бог есть абсолютная Личность. Христиане - личность Бога как Троица. В отношении к самому Себе первосущность Бога и Его существование совпадают в неразличимом единстве. Для нас: первосущность скрыта непостижима, но о его личностных свойствах люди могут быть осведомлены через Священные Писания и опыт веры. Творец, Вседержитель, Судья, Искупитель, Утешитель, Спаситель. Он всемудр, всезнающ, свят, всемогущ, милосерден, ревнив, гневен, суров, праведен, справедлив, совершенен. Из представления о всесовершенстве Бога - суждения о неизменности Его характера, Его величии и господстве.
В Священных Писаниях Бог как Полнота Бытия, совершенство, истина (Естина). Иудаизм представляет Бога недоступным, требующим жертв. В христианстве Бог предстает Отцом всем тем, кто в Него уверовал, а верующие в Бога становятся друг другу духовными братьями и сестрами. Отцовство Бога дар благодати, приемное отцовство. Христианство можно кратко определить как веру в связь Бога-Отца с блудным сыном-человеком, который возвращается к Нему через Иисуса Христа.
Писания представляют Бога и как творца мира и человека в Его действовании и управлении. В книге Иова в Библии - описание Бога как создателя и хранителя Вселенной. Творящая природа Бога из ничего порождает чувственно являющийся нам мир и сохраняет этот мир до времени конца (христиане, мусульмане и иудеи). Иногда творящую природу Бога называют высшей сущностью, первосущностью.
Апофатическое и катафатическое богословие. Понятие абсолютной полноты бытия не может обозначать никакого определенного наличного бытия, никакого качества и не может быть сведено ни к формам материи, ни к формам духа. Его можно характеризовать лишь апофатически, то есть отрицательно как беспредельность, бескачественность, бесформенность, бесструктурность и абсолютную непознаваемость. Апоф-е богословие - отказ от попыток исчерпать глубины веры катафатическим путем, то есть описанием Бога посредством позитивных атрибутов и обозначений, стремление выразить Бога через устранение (отрицание) всех относящихся к Нему познавательных образов как несоизмеримых с Его природой. Нельзя ограничивать Бога. Бог не поддается определению и не имеет атрибутов, ибо находится за пределами любого мыслимого нами бытия и качественности.
Единственный положительный атрибут Бога в апоф-ом богословии - свойство чистого бытия. Апофатизм не есть агностицизм.
В течение первых трех веков своего существования христианская церковь не прибегала к формулировкам хранимой ею истины, не обладала еще системой определяющих веру догматов. Истина веры переживалась первыми христианами как нечто очевидное, непосредственно данное и потому не нуждающееся в теоретической обработке. Догмат появляется тогда, когда возникает опасность ереси, церковь начинает апофатически и катафатически определять границы живого религиозного опыта.
Псевдо-Дионисий Ареопагит. Апофатизм впервые выступает еще у Филона, Оригена, неоплатоников, развивается Григорием Нисским. В классической форме он предстает в Ареопагитиках, созданных Псевдо-Дионисием Ареопагитом, представителем поздней патристики. Эти религиозные сочинения, подписанные именем жившего в I в. в Афинах Дионисия Ареопагита, создавались не ранее II половины V в. под влиянием неоплатонизма (особенно Прокла). Дальнейшее развитие апофатизм получает у Симеона Нового-Богослова.
Мистик Псевдо-Дионисий Ареопагит: Бог непостижим, трансцендентен и имманентен каждому существу. Человек бессилен что-либо сказать о Нем, наилучшее общение с трансцендентным миром достигается через молчание (исихазм). Он есть полнота всего.
Бог в апофатической теологии трактуется как сверхразумное тождество бытия и небытия, поэтому о Боге нельзя сказать не только то, что Его нет, но и то, что Он есть, так как Бог по ту сторону всякого наличного бытия. Апофатический подход требует от богослова в больше опираться на эзотерический язык поэзии, нежели на прозу общеизвестных абстрактных понятий и логических схем. Апофатики: Бог познается непосредственно через особое внутреннее чувство. Бог предстает у апофатиков как сверхсущностная Сущность, безымянное имя, безначальное начало, дух, не вмещаемый духом, неизреченное слово, смысл, не выразимый никаким смыслом и т. д. Познание Бога именуется ведением о неведении, непричастной причастностью. Истина отождествляется с непосредственным опытом, а теология с видением Бога, с исполнением неисполнимого.
Отношение церкви к апофатике противоречиво. С одной стороны, она поддерживает и заимствует часть идей апофатиков (о сверхтрудной постижимости Бога человеком, действительное познание Бога дается лишь мистическим озарением души верующего). С другой стороны, церковь усматривает в апофатизме опасность деперсонализации Бога, принижения значимости духовенства в качестве посредника. Апофатики Экхарт, Беме, Шеффлер подрывали представление о Боге как личности. В современной философской литературе термин апофатический подчас употребляется в нестрогом смысле для характеристики логически неопределяемых аспектов трансцендентной реальности, для обозначения непостижимости безусловного бытия, бесконечности сущности.
Катафатическая (утвердительная) теология дополняет апофатическое богословие, частично описывая Бога позитивными атрибутами. Фома Аквинский, Яков Бёме: язык утвердительного богословия должен быть преимущественно метафорическим.
Понятие Бога как полноты бытия (плеромы) представлено дилеммой: а) Бог абсолютно прост, не имеет частей, на которые Он мог бы распасться, и поэтому Бог вечен, вневременен, бессмертен; б) Бог самое сложное, онтологически высшее существо, Его вечность обеспечена присущей Ему неисчерпаемой энергией. В первом случае непостижимость Бога выводится из постулата Его бесконечной простоты, несоставленности, во втором же случае из суждения о Его неизмеримой, по сравнению с человеком, сложности. Если Бог прост, то приближение к Нему души человека есть нисхождение к Богу, опрощение; если же Бог высшее существо, то единение с Ним восхождение к вершине, совершенствование.
Атрибуты Бога. Мусульмане насчитывают 99 атрибутов Бога. Иудаизм представляет Бога недоступным, требующим жертвы. Если Танах изобилует эпитетами Бога, то в Талмуде их мало, поскольку в нем Иегова предстает предельно всеобъемлющим и абстрактным. Напротив, в христианстве Бог предстает Отцом для всех тех, кто в Него уверовал. Евреи начинают говорить о Боге в связи с конкретным историческим событием: приблизительно за 1900 лет до н. э. в стране халдеев Бог открывает Себя Аврааму, беседует с ним, призывает Авраама оставить свою страну и переселиться в Ханаан. Для потомков семьи Авраама Бог не есть абстрактное понятие или безличная сила, но есть Бог наших отцов, Бог Авраама, Исаака и Иакова, есть конкретная личность, с которой праотцы могли общаться.
Христианская церковь: Бог открывает Себя в истории как Троица. Бог открылся Аврааму возле дубравы Мамре в виде трех явившихся к нему мужей. В Новом завете Иисус Христос отличает Себя и от Отца, и от третьего лица Святого Духа. Высказывания о Троице в тексте Писания имеют опытно-описательный характер, не статус умозаключений.
Многие философы-эллины, принявшие христианство, не могли примириться с идеей Троицы, полагая ее нелепой. Римлянин Савеллий (нач. III в.) предложил считать, что Три Божественные Лица это три различные роли Единого Бога: в эпоху Ветхого Завета Бог открывает Себя и действует как Отец, в Новом Завете как Сын, а в жизни церкви как Святой Дух. В нач. IV в. александрийский священник Арий: в Божественных Лицах надо видеть различные ипостаси, различные сущности: Сын представляет собой тварную сущность, созданную Богом-Отцом. Савеллианство, арианство и многие им подобные квазифилософские истолкования Троицы церковью были отвергнуты.
В монотеизме Бог искупитель. Ансельм Кентерберийский: Бог являет милосердие, утверждает правду, наказывает человека за каждый грех. Безгрешный Христос своим Крестным подвигом удовлетворил правду Божию и открыл путь для милосердия Божия. Теория Ансельма об искуплении грехов принята католицизмом. Ей противостоит нравственная теория православия: Христос, второй Адам, подвигом самоотверждения усовершенствовал в Себе человеческую природу, обогатил людей своей благодатью и предложил всем желающим придти к Нему.
Личное имя Бога. Согласно Писанию, Бог наделил человека желанием давать всему имена. Знать имя вещи значит уметь владеть ею. И у Бога должно быть личное имя Иисус имел это Имя в виду, когда учил своих последователей молиться: Отче наш. Русские имяславцы: во время молитвы Бог неотделимо присутствует во Имени Своем (Антоний из Афона). П. А. Флоренский: имя вещи как субстанцию вещи, узел бытия, имя определяет судьбу человека. А. Ф. Лосев: космос - лестница разной степени словесности. Кришнаиты считают главным методом общения с Богом многократное повторение Его имен. Против обожения звуков и букв выступили имяборцы.
Условное Имя Бога встречается восемь раз в оригинальных Десяти заповедях и с еврейского языка на русский может быть передано буквами ЙГВГ. Никто не знает точно, как вначале мысленно произносили имя Бога. Когда писали Библию по-древнееврейски, то писали только согласные без гласных. Пока древнееврейский язык был разговорным, трудностей не было: израильтяне знали, как можно молча прочитать слово Сущий, и когда встречали его в письменной форме, то, не задумываясь, восполняли отсутствующие в нем гласные.
Строго говоря, имени Бога иудеев в Библии нет. Бог открыл свое подлинное имя только Моисею, Моисей же в Торе записал не настоящее имя Бога, а сокращение перифразы Я есмь Сущий. Подлинное имя Бога произносилось один раз в году первосвященником, и тайна звучания этого имени передавалась устно по старшей линии первосвященнического рода.
Это положение изменили три обстоятельства. 1 после вавилонского пленения (V в. до н. э.) иудеи настолько благоговели к Имени Божию, что перестали его писать и мысленно произносить. 2 боязнь произносить слово Сущий неправильно 3 древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, и первоначальное мысленное произношение слова Иегова в конце концов забылось.
В XIII-XV вв. христианские теологи, которые изучали Ветхий Завет в оригинале, озвучили тетраграмматон ЙГВГ и стали читать его вслух как Яхве. Современные ученые предлагают: Иегоуаг, Яхве, Ягве, Иегова. Но так ли уж важно? Имя Иисуса не перестают употреблять из-за того, что точно неизвестно его подлинное произношение. Большинство переводов, даже когда они содержат слово Иегова в еврейских Писаниях, опускают его в христианских греческих Писаниях или в Новом Завете.
Удаление условного имени Бога-Творца из греческих Писаний подчас ведет к путанице порою трудно понять, о каком члене Троицы идет речь в священном тексте.
Средоточие связи с Богом. 1 Одни философы и богословы полагают, что сфера связи - наш разум. Гегель рассматривал религию как самосознание Абсолютного Духа в человеческом духе в форме знания; по его мнению, религия это несовершенная философия, образная, символичная и конкретная. Кант искал средоточие религии в нашей воле, нравственном действии, велении долга.
Ф.Шлейермахер: учение о чувственной сфере как средоточии религии; не важно, как мы мыслим о Боге, важно, что мы чувствуем себя христианами.
Апостол Павел: центр личной и нравственной жизни (вкупе с разумом, волей и чувством) - человеческое сердце, оно сопряжено с нашими целостными религиозными состояниями. В. В. Розанов, ссылаясь на обряд обрезания: у христиан символ связи с Богом крест, а у иудеев обрезанная крайняя плоть. З. Фрейд: зависимость между подавляемыми сексуальными желаниями и религиозными состояниями человека.

ФОМА АКВИНАТ - СУММА ТЕОЛОГИИ

Глава 1. Является ли само по себе известным то, что Бог – есть

кажется, что то, что Бог есть, является известным само по себе.

Но против этого то, что никто не может помыслить противоположность того, что известно само по себе, как это ясно, благодаря Философу, из четвертой [книги] Метафизики и из первой [книги] Второй [Аналитики], относительно первых оснований доказательства. Противоположность же того, что Бог есть, может быть помыслена, согласно Псалму 52, 1: "Сказал безумец в сердце своем - нет Бога". Следовательно, то, что Бог есть, не является известным само по себе.

Итак, я говорю, что это положение, "Бог - есть", как таковое, известно само по себе, поскольку предикат есть то же самое, что и субъект; ведь Бог есть свое бытие, как далее будет ясно (вопр. 3, гл. 4). Но поскольку мы не знаем о Боге того, чту Он есть, для нас [это положение] не является известным самим по себе, но требуется ему быть доказанным посредством того, что более известно для нас, и менее известно по природе, а именно, посредством действия (effectus).

Глава 2. Доказуемо ли то, что Бог – есть

по-видимому то, что Бог есть, - недоказуемо.

1. Ведь то, что Бог есть - постулат веры. Но то, что относится к вере, недоказуемо; поскольку доказательство производится знанием, вера же относится к невидимому (de non apparentibus), как ясно из Апостола, [из послания] к Евр. 11, 1. Следовательно, то, что Бог есть, недоказуемо.

2. Кроме того, средняя [посылка] в доказательстве есть "то, что [нечто] есть" (quod quid est). Но о Боге мы не можем знать, что Он есть, но только что Он не есть, как говорит Дамаскин [3]. Следовательно, мы не можем доказать то, что Бог - есть.

3. Кроме того, если бы и доказывалось то, что Бог - есть, то это происходило бы только исходя из Его действий. Но Его действие несоразмерно Ему, поскольку Сам Он бесконечен, а действие - конечно; конечное же несоразмерно бесконечному. Следовательно, поскольку причина не может быть доказанной исходя из действия, ей не соразмерного, кажется, что то, что Бог - есть, не может быть доказанным.

Но против этого то, что говорит Апостол [в послании] к Рим. (1, 20): невидимое Бога рассматривается, познаваемое из того, что сотворено. Но этого не было бы, если бы то, что Бог - есть, невозможно было доказать исходя из того, что сотворено; ведь первое, что надлежит познавать о чем-то - это есть ли оно.

Отвечаю: следует сказать, что доказательство бывает двояким. Одно - из причины, и оно называется "из-за чего" (propter quid), и исходит из того, что первичнее просто. Другое - из действия, и оно называется доказательством "поскольку" (quia); и оно исходит из того, что первичнее относительно нас. Ведь поскольку некое действие чем-то нам очевиднее, чем его причина, то от действия мы переходим к познанию причины. Из любого же действия может быть доказано то, что его собственная причина - есть, если только ее действие более известно для нас; поскольку если действие зависит от причины, то, при наличии действия, необходимо [следует], что предсуществует его причина. Поэтому то, что Бог - есть, поскольку это не известно само по себе для нас, доказуемо из действий, известным нам.

Итак, относительно первого следует сказать: то, что Бог есть, и прочее такого рода, что может быть известно о Боге естественным образом, о чем говорится в [послании] к Рим. (1, 19), - это не постулаты веры, а то, что предшествует постулатам; ведь вера так предполагает естественное познание, как благодать - природе, и как совершенство - совершенствующееся. Однако ничто не препятствует тому, что доказуемое и познаваемое само по себе принимается как достоверное тем, кто не ухватывает доказательство.

Относительно второго следует сказать: поскольку причина доказывается исходя из действия, то для обоснования того, что причина существует, необходимо использовать действие вместо определения причины; и это более всего относится к Богу. Поскольку для доказательства того, что нечто существует, необходимо принимать как средний [термин] то, что обозначает имя, но не то, что это есть, поскольку вопрос "что это есть?", следует за вопросом "есть ли это?". Имена же Бога переносятся от действий, как позже будет показано (вопр. 13, гл. 1), поэтому для доказательства того, что Бог есть, исходящего из действия, мы можем принимать в качестве среднего то, что обозначает это имя "Бог".

Относительно третьего следует сказать, что исходя из действия, несоразмерного причине, невозможно получать совершенное познание о причине; однако из любого действия может быть для нас ясно доказанным то, что причина существует, как сказано. И, таким образом, из действий Бога может быть доказано то, что Бог - есть; хотя исходя из действий мы можем Его познавать не в совершенстве, не согласно Его сущности.

Глава 3. Есть ли Бог?

кажется, что Бога нет.

1. Поскольку если одна из противоположностей была бы бесконечной, то другая полностью уничтожилась бы. Но это понимается в этом имени "Бог", а именно, что Он есть некое бесконечное благо. Следовательно, если бы Бог был, не обнаруживалось бы ничего злого. Но злое обнаруживается в мире. Следовательно, Бога - нет.

2. Кроме того, то, что может совершаться посредством немногих начал, не творится многими. Но кажется, что если предположить что Бога нет, то все, происходящее в мире, может совершаться благодаря другим началам; поскольку то, что существует как природное, сводится к началу, которое есть природа; то же, что происходит от намерения, сводится к началу, которое есть человеческий разум или воля. Таким образом, нет никакой необходимости полагать, что Бог - есть.

Но против этого то, что говорится в Исходе (3, 14) от лица Бога: Я есмь Тот, Который есмь.

Отвечаю. Следует сказать: то, что Бог есть, может быть обосновано посредством пяти путей. Первый же и самый очевидный путь тот, который берется из движения. Ведь достоверно и установлено чувством, что нечто движется в этом мире. Все же, что движется, приводится в движение чем-то другим. Ведь что-либо движется только вследствие того, что оно находится в потенциальности относительно того, к чему оно движется; движет же нечто вследствие того, что оно актуально. Ведь "приводить в движение" есть не что иное, как выводить нечто из потенциальности в актуальность; из потенциальности же в актуальность ничто не может быть выведено иначе, нежели благодаря чему-то сущему актуально. Так актуально теплое, например, огонь, делает дерево, которое потенциально теплое, актуально теплым, и, тем самым, приводит его в движение и изменяет его. Однако невозможно, чтобы то же самое было бы одновременно актуальным и потенциальным в отношении одного и того же, - но только в отношении различного; ведь актуально теплое не может быть одновременно потенциально теплым, но оно вместе с тем потенциально холодное. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было движущим и движимым в отношении одного и того же и одним и тем же образом, или чтобы оно приводило в движение самое себя. Следовательно, все, что движется, должно приводится в движение другим. Следовательно, если то, посредством чего [нечто] приводится в движение, также движется, то оно должно само приводится в движение другим; и так же и о другом. Но этот процесс не может уходить в бесконечность; поскольку так не было бы ничего первично движущего; а вследствие этого и ничего движущего другое, поскольку вторичное движущее не движет иначе, как благодаря тому, что оно приводится в движение первично движущим, как, например, палка движет только благодаря тому, что приводится в движение рукой. Следовательно, необходимо прийти к чему-то первичному движущему, которое ничем не приводится в движение, и все под этим разумеют Бога.

Второй путь - из смысла действующей причины. Ведь мы обнаруживаем, что в чувственно воспринимаемом есть порядок действующих причин; однако не обнаруживается, (да это и невозможно), чтобы нечто было бы действующей причиной самого себя; поскольку, таким образом, оно было бы прежде самого себя, что невозможно. И невозможно, чтобы в действующих причинах процесс уходил в бесконечность, поскольку во всех упорядоченных действующих причинах первичное есть причина среднего, а среднее - причина последнего, будь средних много или будь оно только одно. Если же устранена причина, то устраняется действие; следовательно, если не было бы первичного среди действующих причин, не было бы ни последнего, ни среднего. Но если бы процесс среди действующих причин уходил бы в бесконечность, то не было бы первичной действующей причины; и, таким образом, не было бы ни последнего действия, ни средних действующих причин; что очевидно ложно. Следовательно, необходимо полагать некую первичную действующую причину, которую все называют Богом.

Третий путь взят из возможного и необходимого и он таков. Ведь мы обнаруживаем среди вещей некоторые, могущие быть и не быть; так как обнаруживаются некоторые [вещи], которые порождаются и разрушаются, и вследствие этого могущие быть и не быть. Но невозможно для чего-либо такого быть [вечно]: поскольку то, что может и не быть, в некоторый момент не существует. Таким образом, если все может и не быть, то в некоторый момент ничего из вещей не существовало бы. Но если это истинно, то и теперь ничего не было бы; поскольку то, что не есть, начинает быть только благодаря тому, что есть; таким образом, если бы ничего сущего не было, невозможно было, чтобы нечто начало быть, и, таким образом, ничего бы не было; что, очевидным образом, ложно. Следовательно, не всякое сущее - лишь возможное, но надлежит, чтобы нечто было необходимым в действительности (in rebus). Все же необходимое либо имеет причину своей необходимости вовне, либо не имеет. Ведь невозможно, чтобы процесс среди того необходимого, которое имеет причину своей необходимости, уходил в бесконечность, как и среди действующих причин, что уже обосновано. Следовательно, необходимо полагать нечто необходимое само по себе, не имеющее причину необходимости вовне, но которое является причиной необходимости для других; это все называют "Богом".

Четвертый путь берется из степеней, которые обнаруживаются в вещах. Ведь в вещах обнаруживается нечто более или менее благое, и истинное, и благородное; и так о другом того же рода. Но "более" и "менее" говорится о различном, поскольку оно различным образом приближается к тому, что есть наибольшее; так, например, более теплое - то, что более приближается к наибольшему теплу. Таким образом, есть нечто самое истинное, и наилучшее, и благороднейшее, и вследствие этого наиболее сущее; ведь то, что наиболее истинное, есть наиболее сущее, как говорится во второй [книге] Метафизики [4]. То же, что называется наибольшим в некотором роде, есть причина всего, что относится к этому роду. Так, например, огонь, который есть наиболее теплое, есть причина всего теплого, как говорится в той же книге [5]. Следовательно, существует нечто, что для всего сущего есть причина бытия, и блага, и всякого совершенства; и это мы называем Богом.

Пятый путь берется из управления вещами. Ведь мы видим, что те [вещи], которые лишены познания, а именно, природные тела, действуют ради цели; это ясно из того, что они всегда или по большей части действуют одним и тем же образом, как бы преследуя наилучшее; поэтому ясно, что они достигают цели не случайно, но от намерения. То же, что не имеет познания, стремится к цели лишь будучи направленными чем-то познающим и мыслящим, как, например, стрела - лучником. Следовательно, есть нечто мыслящее, которое направляет к цели все природные вещи, и это мы называем Богом.

Итак, относительно первого следует сказать: как говорит Августин в Энхиридионе [6], Бог, поскольку Он в высшей степени благ, никоим образом не допускал бы, чтобы было злое в Его творениях, если не был бы настолько всемогущ и благ, что творил благо даже из злого. Следовательно, бесконечной благости божьей присуще то, что Он допускает злое и из него сотворяет благое.

Относительно второго следует сказать: поскольку природа действует ради определенной цели, будучи направленной неким высшим деятелем, то необходимо действующее от природы возводить к Богу, как к первой причине. Сходным образом то, что действует из намерения, надлежит сводить к некоторой высшей причине, которая не является человеческими разумом и волей, поскольку они изменчивы и недостаточны; надлежит же все изменчивое и могущее быть недостаточным возводить к некоторому первичному неподвижному и самому по себе необходимому началу, как указано выше.

Вольтер
Практически любой трактат Вольтера, особенно раннего, начинался с рассмотрения вопроса о том, существует ли Бог. Именно этот вопрос, считал Вольтер, является одним из основных для выработки мировоззрения. Он приводит примеры существования проблем, неразрешимых без допущения Бога. Понятно, что речь идет о чисто философском Боге, как абстрактной идее.
Первая из этих проблем — проблема источника движения. Вторая — проблема целесообразности в биологическом мире (почему все живые существа действуют исходя из некоей цели?). Третья — проблема законов природы (очевидно, считал Вольтер, что должен быть некий Законодатель или, как он Его называл, «Верховный Геометр»). Рассмотрев затем аргументы атеистов, Вольтер подвергает их критике и замечает, что «в мысли о существовании Бога есть свои трудности; однако в противоположной мысли содержатся просто нелепости». В противовес материалистическим взглядам Вольтер выстраивал свою собственную концепцию, которая называется деизмом (Бог создает мир, дает ему законы и больше не принимает участия в развитии мира; Бог — Творец, но не Промыслитель).
Третий аргумент вошел в историю в виде фразы: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать» (эта фраза часто используется в ином контексте, подразумевающем, что Вольтер был атеистом). Это аргумент социально-этический, исходящий из того, что нравственность в мире не может существовать без допущения Бога. Даже если Бога не было бы, Его нужно было бы выдумать, поскольку общество атеистов не может существовать.

Гегель - Лекции о доказательстве бытия бога.
Эти лекции посвящены разбору доказательств бытия бога…
Если наша задача состоит в том, чтобы разбирать доказательства бытия бога, то только отчасти, только со стороны природы доказательства она соприкасается с областью логики; другая же сторона, содержание, то есть в данном случае бог, принадлежит к иной сфере — сфере религии и ее анализа посредством мысли, то есть к сфере философии религии.


Доказательства бытия бога возникли из потребности удовлетворить мышление, разум, но - в новейшей культуре эта потребность заняла совершенно иное по сравнению с прежним временем место; прежде всего следует упомянуть о тех новых точках зрения, которые сложились теперь в этой области
Кроме доказательства в собственном смысле, существенные свойства которого — а именно они нужны для целей нашего рассмотрения — выделены нами, доказыванием называется в области конечного знания еще и то, что в ближайшем смысле ость лишь показывание — раскрытие представления, положения, закона и т. п. в опыте вообще. Историческое доказательство пе приходится особо приводить здесь в пример с той точки зрения, с какой рассматриваем мы познание; такое доказательство по своему материалу также основано на опыте или, лучше сказать, на восприятии

Кураев – все ли равно как верить?
Доказательства бытия Бога. Их много. Но все они достаточно тактичны, чтобы не навязывать себя тем, у кого нет желания их понять или просто не хватает ни опыта жизни, ни опыта мысли для того, чтобы разглядеть их правоту.

Самый традиционный аргумент указывает на разумность природы как на проявление Творческого разума.
Кстати, "теория эволюции" Дарвина доказала только одно - свою безграничную уверенность в своих собственных достоинствах. В чем Дарвин видел "двигатель прогресса"? - В "борьбе видов за выживание" и в "естественном отборе". И то и другое, конечно, есть (хотя современная экология говорит, что виды скорее сотрудничают, чем борются, и Дарвин слишком поспешно перенес нравы раннекапиталистического общества в природу).
Доказывает ли это, что Бог есть? Нет - это лишь доказывает, что нельзя безнаказанно (для сохранения своих умственных способностей) утверждать, что "наука доказала, что Бога нет". Это доказывает, что в мире действует сверхчеловеческий Разум. И доказывает тем, что указывает лишь на страшную, бесчеловечную абсурдность противоположного утверждения... А отождествит ли человек этот Разум с Богом Библии - это уже вопрос его интимного и совершенно свободного выбора...
Или вот еще один аргумент - космологический. Все, что существует, имеет свою причину, не правда ли? Мир тоже существует. И, значит, у него тоже должна быть причина для его существования. Что может находиться вне материального мира? Только мир не-материальный, духовный, в котором нет причин, а есть Свобода, и который поэтому сам не нуждается в том, чтобы вне него была еще какая-то более высокая причина... Если честно, то это - не математическое доказательство. Скорее, это эстетический аргумент. Если у человека есть некоторый философский вкус, если он чувствует аромат слов "бытие" и "мироздание", он почувствует дисгармоничность, некрасоту противоположного предположения. Во всяком случае Гегель попытку выстроить бесконечный ряд матрешечных вселенных, которые безумно и бессмысленно, механически бесцельно порождают друг друга, назвал "дурной бесконечностью".
Вообще, как нетрудно заметить, все аргументы о бытии Бога строятся не на утверждениях, а на приведении к абсурду противоположного мнения.
Самый интересный аргумент - он называется "онтологическим" - говорит просто: Бога просто логически не может не быть. То есть сказать фразу "Бог не существует", значит сказать логическое противоречие, потому что признак "существовать" входит в логическое определение Высшего Бытия... Скажите, так ничего доказывать нельзя? И будете не правы. Есть три вещи на свете, к которым приложимо такое доказательство. Во-первых - это я сам. Помните Декартово "мыслю - следовательно существую".

Это как раз и было попыткой вопреки тотальному скептицизму и сомнению доказать, что хоть что-то действительно есть, а не привиделось мне (или какому-нибудь космическому Скитальцу) во сне. Если я сомневаюсь в существовании самого себя, значит я уже существую, ибо если бы меня не было, некому было бы и сомневаться. Сказать "Я не существую" - значит сказать абсурд, значит - я действительно есть. Во-вторых, такой ход аргументации приложим к существованию как таковому. Сказать "бытие не существует" - также значит сказать нелепицу. А Бог есть Абсолютное Бытие и уж о Нем-то сказать "Абсолютное Бытие не существует" - это нелепица в бесконечной степени.
Убедительно? Да, но только для человека с культурой философского мышления. Аргументы Эйнштейна тоже ведь понятны только людям с культурой математической мысли...
Теперь же пора сказать и о том, на что намекали участники исторического разговора на Патриарших прудах.

Как вы помните, Иван Бездомный, достойный представитель страны, в которой "чего ни хватишься - того и нет" посоветовал отправить Канта на три года в Соловки. Столь суровую меру калининградский мыслитель заслужил в глазах советского поэта за свое "нравственное доказательство бытия Бога".
Кант начинает с уже известной нам посылки: ничто не происходит в мире без причины. Принцип детерминизма (то есть причинно-следственных отношений) - это самый общий закон мироздания. Ему подчиняется и человек. Но в том-то и дело, что - не всегда. Бывают случаи, когда человек действует свободно, ничем автоматически не понуждаемый. Если мы скажем, что у каждого человеческого поступка есть свои причины - то награждать за подвиги надо не людей, и эти самые "причины", и их же надо сажать в тюрьму вместо преступников. Там, где нет свободы - там нет ответственности и не может быть ни права, ни нравственности. Кант говорит, что отрицать свободу человека - значит отрицать всю мораль. А с другой стороны, если даже в действиях других людей я и могу усматривать причины, по которым они поступают в каждой ситуации именно так, то как только я присмотрюсь к себе самому, то должен будут признать, что по большому счету я-то действую свободно. Как бы ни влияли на меня окружающие обстоятельства или мое прошлое, особенности моего характера или наследственность - я знаю, что в момент выбора у меня есть секундочка, когда я мог стать выше самого себя... Есть секундочка, когда, как выражается Кант, история всей вселенной как бы начинается с меня: ни в прошлом, ни вокруг меня нет ничего, на что я смел бы сослаться в оправдание той подлости, на пороге которой я стою...
Значит, у нас есть два факта - 1) все в мире живет по закону причинности и 2) человек в редкие мгновения своей свободы не подчиняется этому закону. И есть еще один принцип: на территории данного государства не подчиняются его законам только те лица, у которых есть право "экстерриториальности", т.е. дипломатический корпус. Так вот, человек не подчиняется Основному Закону нашей Вселенной. Это значит, что человек не является ее частью. У нас есть статус экстерриториальности в этом мире; мы - посланцы. Мы - послы того, иного, нематериального мира, в котором действует не принцип детерминизма, а принцип Свободы и Любви. В мире есть Бытие, которое не подчиняется законам материи. И мы к нему причастны. В общем: мы свободны - а, значит, Бог существует. Русский современник Канта - Гавриил Державин - пришел к такому же выводу в своей оде "Бог": "я есмь, а значит, есть и Ты!".
Бытие Божие, как писал в прошлом веке Иван Киреевский, не доказуется, а показуется.

Пивоваров – лекции

Онтологическое доказательство один из важнейших аргументов в катафатическом богословии. Онтологическое доказательство относится к разряду аналитических истин его логическая правильность обеспечивается анализом понятия Бога, определяемого как Полнота, Совершенство. Если в Полноту включать все то, что есть (есть уже сейчас либо будет когда-нибудь в нашем физическом мире или в трансцендентной сфере обители Бога), а Бог и есть Полнота, то Бог есть. Или еще проще: если Бог все то, что есть, то Бог есть. Это тавтология, а тавтология логически неопровержима.

Иное дело, когда вместо бытия Бога (Естины) начинают говорить о существовании Бога. Конечно, в бытии (т. е. в том, что есть) непременно есть и наличное бытие (бытие в-границах, экзистенция), и в этом определенном смысле у Полноты Бытия бывает такой момент, как существование. Однако было бы противоречиво ограничивать Бога существованием, сводя неопределенное бытие к определенному (ограниченному) существованию и удовлетворяясь выводом, что Бог существует.

Те, кто умеет различить между собой бытие и экзистенцию, вовсе не воспринимают как парадокс утверждение, что Бог не существует, но Бог есть. Существование это бытие-в-границах, внешнее бытие, но Бог не наличная вещь, не качество, не участок пространства. Именно в силу своей безграничности Бог не может быть воспринимаем нашими органами чувств и становиться, подобно обычным вещам, компонентом чувственного опыта людей, их практики. Бытие Бога как безграничного Существа, Сущего особый вопрос, но онтологический аргумент не касается личностного аспекта божества.

Трудности, связанные с конкретизацией онтологического аргумента, начинаются тогда, когда пытаются модельно (наглядно) представить себе Бога как Полноту либо с позиций теизма, либо сквозь призму пантеизма. Входит ли в Полноту все то, что есть не только в трансцендентной природе творящей, но также наличествует в природе сотворенной? Или Полнота это исключительно характеристика потустороннего всеблагого мира, которую не следует прилагать к нашему несовершенному и преходящему миру, так что бытие оказывается по ту сторону от существования?

Для пантеиста верно, что Бог растворен в физических явлениях и нет особой разницы между бытием и существованием Бога. Пантеист логически помещает физический мир в Бога по принципу части (наш мир) и целого (Бог). Напротив, последовательный теист (хотя таких немного) исключает существование Бога внутри (в пространстве) нашего физического мира и мыслит Его как Полноту потусторонней и вечной беспредельности. Таким образом, пантеист и теист по-разному толкуют взаимосвязь бытия и экзистенции: для первого нет особой разницы говорить, что Бог есть или что Бог существует, а для второго эта разница принципиальна.

Атака И. Канта. Как известно, Кант предпринял атаку на онтологическое доказательство бытия Бога с позиций пантеизма (согласно Канту, начало бытия это безличностная и безусловная способность продуктивного воображения, т. е. некий абсолютный и никому не известный источник всех идеальных образов). Существование чего-либо можно обнаружить только через внешний опыт, практику, рассуждал Кант, а из понятия о всеобщем нельзя вывести существования того, что мыслится в этом понятии, ибо опыт всегда ограничен и не имеет дела со всеобщим. Бытие не является предикатом или дополнительным качеством. Суждения о существовании чего-либо суть синтетические, а не аналитические высказывания. Поэтому из понятия Бога нельзя аналитически вывести Его существования, заключал Кант. Его опровержение онтологического доказательства благосклонно воспринимают пантеисты (в частности, неокантианцы), теисты же справедливо упрекают Канта в грубейшей логической ошибке подмене тезиса о бытии Бога тезисом о существовании Бога.

Фома Аквинский использовал такой ход мысли: сравнение вещей по степени совершенства невозможно без бытия абсолютно совершенного; люди умеют выявлять разные степени совершенства; следовательно, Абсолютно Совершенное есть.

Телеологическое доказательство один из основных в катафатическом богословии аргументов, призванных разумом подкрепить веру в Бога. Телеология (от греч. telos, род.п. teleos цель, завершение) учение о конечных причинах мира, целесообразности его устройства. Согласно Аристотелю, природе внутренне присуща способность к целеполаганию, а X. Вольф (16791754) считал, что эта способность установлена Богом. Наблюдения за явлениями природы, живыми или косными, подталкивают наш ум к индуктивному выводу об удивительной целесообразности всего существующего, так что мир предстает пред нами подобно единой книге, в которой все знаки-вещи взаимоувязаны; но многие сочетания знаков нам сегодня непонятны, и многое в этой книге для нас остается тайной. Дени Дидро сказал: Достаточно посмотреть на воробьиный глаз или крыло, чтобы отвергнуть аргументы атеиста.

Телеологическое доказательство просто по своей сути: поскольку мир целесообразен, то необходимо бытие Устроителя мира, Высшего Разума; наблюдаемый нами мир порожден целевой причиной. Только Создатель знает конечные цели Своего творения, но не люди. Вместе с тем, глядя на мир и удивляясь ему, люди догадываются о сверхразумной природе конечных целей мироздания.

Телеологический аргумент может строиться и по другой схеме как размышление над деятельностью людей и сравнение искусственного с естественным. Созидание искусственного мира предваряется разумным человеческим целеполаганием. Вначале люди составляют план какого-либо сооружения, а затем осуществляют свой план в материале. Но человеку пока не по силам глобальные творения. По чьей же целенаправленной воле возникли галактики, наша Земля, земная жизнь и сам человеческий род? Коль скоро, как известно, кирпичи без строителя сами по себе не складываются в жилище, то тем более невероятно, чтобы без цели и плана вырос из хаоса первоэлементов архисложный универсум.

Такого рода суждения высказывались Сократом, Платоном, стоиками, Цицероном, Фомой Аквинским и многими другими крупными мыслителями. Например, Аквинат в своей Сумме теологии доказывает, что все тела, подчиняющиеся законам природы, ведут себя целесообразно, даже если они лишены сознания. Но нечто, лишенное сознания, не может стремиться к цели, если его не направляет некто, наделенный разумом. Следовательно, все вещи в мире в целом направляет сверхразум, Бог.

Возражения противников сводились к оспариванию всеобщего характера гармонии и красоты в мире, к поиску примеров нецелесообразности тех или иных процессов или явлений природы, бесполезности некоторых реалий (зачем болота, пустыни, чертополох, комары да мухи?). Приводимые в недавнем прошлом контрпримеры по большей части уже отведены современной наукой, а телеологическое доказательство подкреплено учением В. И. Вернадского онноосфере. Экологи обосновали важную роль болот, пустынь и иных бесполезных участков земной поверхности в функционировании биогеоценоза.

Теодицея. Более серьезный контраргумент против телеологического доказательства сопряжен с указанием на неистребимое в мире зло: если в мире все целесообразно, а Бог вседобр, то откуда в мире зло? Для оправдания Бога, начиная с глубокой древности, строились различные религиозно-философские концепции (Плутарх, Августин, Лютер, Кальвин, Лейбниц и др.). Лейбниц систематизировал все эти доводы в пользу всеблагости Бога и обобщил их в учении, которое назвал теодицеей (богооправданием).

В своем трактате Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и первопричине зла (1710) Лейбниц выдвигает идею, что наилучший из всех возможных миров это такой мир, который вмещает максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ. Бог по своей благости желает наилучшего мира. Он не желает ни греха, ни страданий. Однако без греха и страданий не будет полного разнообразия в мире, и Бог допускает их (но не создает). Именно в таком мире мы и живем. Следовательно, зло целесообразно, является благом оно помогает нам быть смиренными и готовыми преодолевать зло во имя добра. Злом Бог испытывает нашу веру и стойкость. Без зла невозможно оценить добра; страдания людей (физическое зло) и их нравственные пороки и преступления (моральное зло) суть теневые элементы совершеннейшего порядка вещей они оттеняют добро. Вольтер в романе Кандид, или Оптимизм (1759) остроумно, хотя и неглубоко, высмеивает суждение Лейбница о нашем мире как наилучшем из всех миров. Вместе с тем Вольтер заявлял: Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать; но Он существует! Вся природа говорит об этом.

Существует также множество других религиозно-философских доктрин, оправдывающих сосуществование добра и зла в мире. Например, в учениях неоплатоников, Августина, религии Бахаи есть трактовка зла как минимальной степени добра. Иными словами, зла как объективной реальности нет; люди принимают за зло либо дефицит добра, либо пока непонимаемое ими добро.

С распространением теории эволюции Дарвина сложилось мнение, будто биологическая наука опровергла телеологическое доказательство, однако в наши дни сам дарвинизм подвергается мощной атаке со стороны научного креационизма и в ряде отношений признан несостоятельным. Выводы научного креационизма своеобразно подкрепляют и дополняют телеологический аргумент.

Историческое и психологическое доказательства немаловажны среди основных обоснований реальности Божества в теизме. Один из авторов исторического аргумента о Боге, Декарт, указывал на распространенность понятия Бога у древних и современных народов. Какими бы именами люди не называли Бога, идея Бога тем не менее имела примерно одно и то же мысленное содержание для всех племен, народов и наций. Отсюда заключалось, что понятие Бога непреходяще, а общая идея Бога не зависит от историко-культурных особенностей жизни людей. Эта идея дана человечеству свыше, извне, имеет божественное происхождение. Противники исторического доказательства возражают: а) возможно, был и нерелигиозный период эволюции человечества, чему можно подобрать свидетельства в исследованиях ряда историков и археологов; б) простой народ, говорил П. Гольбах, верит не только в Бога, но и в привидения, призраки; следует ли отсюда, что и они существуют? Эти контраргументы не поддаются полному опровержению и ослабляют убедительность исторического доказательства.

Психологическое доказательство имеет множество вариантов. Среди них можно выделить такие основные версии: а) вера в Бога и обращение к Нему благотворно влияют на поведение и здоровье людей, вызволяют их из критических ситуаций; следовательно, Бог реальная и высшая сила; б) все люди несовершенны, а потому не могли сами, своим воображением, произвести идею о всесовершенном Боге; следовательно, эта идея дана людям Богом, и ее разделяют не только неграмотные люди, но также высокообразованные ученые.

Моральное доказательство еще один из основных аргументов в теизме. И. Кант полагал, что все теоретические способы обоснования бытия Бога несостоятельны, однако необходимость бытия Бога можно доказать в пределах практического разума, морали.

Во многих Священных Писаниях моральный аргумент представлен следующим умозаключением: без веры в Бога люди перестают страшиться греха, но коль скоро все-таки встречаются высоконравственные люди, то, вероятно, потому, что в их совести присутствует Бог. Кант своеобразно развивает это рассуждение. Он исходит из допущения, что если нет Творца, то моральные идеи и принципы теряют всякую объективную значимость, рушатся. Люди стремятся к счастью, однако у них есть также чувство морального долга. Ощущение морального долга Кант назвал категорическим императивом. Нравственное чувство заставляет людей думать, что Вселенная упорядочена в соответствии с принципами морали. Если в мире обнаруживается объективный моральный порядок, то устанавливать и поддерживать этот порядок может только Бог. Люди не умеют самостоятельно достигать гармонии между счастьем и долгом; создать в них такую гармонию в состоянии лишь самое совершенное нравственное Существо Бог.

Во что выливаются те или иные наши поступки с течением времени, в ходе истории, в череде поколений? Чтобы оценить все долговременные последствия своего поведения, рассуждает Кант, человек каким-то образом должен пребывать во всех временах, в том числе и в вечности после своей физической смерти. Для этого у него должна быть бессмертная душа, обладающая способностью видения и нравственного оценивания событий. Если душа человека будет иметь возможность созерцать всю полноту содеянного человеком при земной жизни, то на Последнем Суде она будет точно знать, за что именно следует держать ответ. Для вершения истинно справедливого Суда должен быть самый неподкупный и объективный судья. Таким Судьей может быть только Бог. Бытие Бога норма и опора нравственного поведения. Глас Божий звучит в нашей совести и пробуждает в нас представления о добре и зле, моральной ответственности и долге. Моральный аргумент И. Канта прочно вошел в протестантскую теологию.

Атеисты выдвигают следующие возражения против доказательства Канта: а) бывают верующие-грешники, и есть немало высоконравственных людей, которые не исповедуют веру в Бога; б) в каждой культуре складываются свои моральные нормы, поэтому общечеловеческой морали не существует; в) представления о добре и зле в ходе истории меняются до такой степени, что от народа к народу и от века к веку могут противоречить друг другу (Ф. Энгельс). На эти возражения священники и теологи отвечают так: общечеловеческий нравственный кодекс в целом примерно один и тот же во многих Священных Писаниях, однако люди могут надстраивать над вечными нормами морали также и свои, исторически преходящие и специфические предписания в соответствии с духом своей эпохи и потребностями культуры в нововведениях. Если верующий грешит, то он ясно осознает, что нарушает заповеди Бога; если же неверующий сторонится греха, то он подчиняет свое поведение тем же заповедям, что и верующий, вне зависимости от того, знает он или не знает о происхождении этих норм, ставших традиционными.

Пари Паскаля. Блез Паскаль в Мыслях (раздел III, фрагмент 233) предложил свое пари, касающееся вопроса о бытии Бога. Что можно выиграть или проиграть, если веришь или не веришь в Бога? Если Бог есть и вы в Него верите, то выиграете вечное блаженство. Если вы верите в Бога, но Его нет, то вы ничего не теряете. Если вы отрицаете бытие Бога, а Он есть, то вы теряете возможность вечного блаженства. Если вы отрицаете бытие Бога и Бога нет, то вы ничего не выигываете. Отсюда, выгоднее признать бытие Бога.

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:52

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ иоф
1. Фс эпохи просвещения в России.
18 век ломка старых устоев жизни и + петр реф, (экономика, полити-ка, соц. структура, военная сфера и культура).. (!)Свет-ская культура начинает вытеснять культуру церковную, кот-ая однако сохранила свои обще и мировоззр позиции. + европеизация, + создспецшеол и отпрака за границу на учебу. 1725 – пет ак наук. Один из ц фигур
Ломоносов один из оснв н естествозн-ия в России. Л. образ в Московской Славяно-греко-латинской академии, был учеником нем. философа Х. Вольфа, испытал влияние Лейбница и Бойля. Как просветитель немало сделал для русской к-ры, создав и подготовив проект универ-та, открыто-го в 1755 г. под названием Московского. Л. - уникальный чел-к, оставивший след во всех областях зн-ия своей эпохи (история, механика, риторика. химия, минералогия, поэтика, философия). По своему научному складу ума Л. был естест-венником, что отразилось и на его фил-ии: занимался в основном проблемами онтологии (учение о материи и движении), к метафизике относился скептически (был деистом). В гносеологии Л. разрабатывал т. двух истин. Вера и истина имеют свое последнее основание в боге, поэтому они не противоречат др. другу. Но это не значит, что они говорят об одном предмете. Существует два предмета: наука и религия, как две книги. В одной книге бог показал свое величие (это видимый мир, в котором чел-к и познает это величие), в другой книге бог показал свое благоволение к нашему спасению. Просвещ – наука – в осн законы, к рые можно использ + сужение обл церкви (сфера мор-нр норм). Всемогущество бога должна изучать наука Роль бога при объяснении явлений в созданном уже мире отрицается (деист) Натурфилософия Л.(опирается на детерминзм). Природа: 1. проста; 2. "крепко держится законов"; 3. "повсюду одинако-ва". Последнее означает единство законов для микро- и макромира. Все в природе подчиняется законам механики, при отсутствии какого бы то ни было трансцендентального воздействия бога на мир. Природа тела состоит в движении. Сущность тела - в протяжении и силе инерции. Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит сущность. Материя есть нечто протяженное, непроницаемое, делимое на "нечув-ствительные" части. Материя состоит из элементов - корпус-кул. Они делятся на первичные (атомы) и вторичные (из неск. Атомов) Тела: орг и неорге. Отличие их др. от др. - в разл простейших типах связи между частями тел. Тела состоят также и из формы, кот-ая зависит от материи. Атомы материи непроницаемы и неделимы. В отличие от Декарта и Ньютона, Л. исключал представление о пустоте и пустом прост-ве. Оно между атомами заполняется эфиром. Т.о. задается материаль-ное единство мира, кот-ое объясняет явления, необъяснимые механически. Открытия Л.: 1) обоснование з-на сохр-ия вещества и движения (всеобщий з-н природы); 2) механиче-ская теория теплоты, осн на атомно-молекулярной теории; 3) т о всеобщем изменении природы.
"Ученая дружина Петра" - выразительница новых научно-философских идей (Ф. Прокопович, В.Н. Татищев, А.Д. Кантемир и др.). Ф. ПРОКОПОВИЧ (1681-1736) - олиц собой связь двух эпох в русском мышлении. Его уч завер рел-фс рационализм отеч средневековья – предпосылк для светск фс. 1) Соц.-политические взгляды: а) критика схоластиче-ского догматизма и развращенности священнослужителей; б) попытка внести в образование прин-пы рац-зма, логической и фактической доказательности (нов. методы из зап. фил-ии); в) демократия и аристократия - источники народных бедствий; наиболее "полезное" правление, гарантирующее общ. благо - наследств. монархия в форме самодержавия; г) гл. идеологич. принцип гос-ва - "общая польза" (при увеличении мат. благ наступит всеобщее "беспечалие"); д) гос-во д. обеспечивать необходимый уровень образования (просвещение - гл. фактор совершенствования об-ва); е) повиновение христ. государю обязательно, т.к. естественный з-н (основа гражд. отн-ий) написан в сердцах людей богом; церковь не может быть вторым гос-вом в гос-ве, духовенство служит гос-ву, патри-аршество заменяется на администр-ый орган (во избежание деления светс. и дух. власти, суеверия). 2) Философские взгляды: а) отн-ие науки и религии: тексты Писания не могут служить препятствием для достоверных научных доводов, подтверждающих гипотезы науки (напр., коперни-канство); Писание д. истолковываться аллегорически, а не буквально, но это не умаляет его боговдохновенности. Вера будет более прочной, если опирается на разум, но у богосло-вия и науки разные методы позн-ия (богосл-ие - откровение); б) в основе мира - Бог, как первопричина его бытия, движеня по определенным з-нам. Бог и после творения осущ свои законодат-е ф-ии (не деизм, не пантеизм); в) понимание материи (исходит из концепции аристотелизма). Вещь (тело) - сущность певого рода. Материя (в-во) - потенц субстанция. актуализируемая формой (т.о., тело=материя+форма). Материя - общее в вещах, форма - видовое и родовое, поэтому мат-ия образует единство тел живой и нежив. природы; г) атомистич гипотеза: мат-ия состоит из атомов и обладает протяженностью; пустоты нет (бог не мог ее сотворить); д) св-во мат-ии - движение, кот-ое лежит в основе всех изменений; е) научн. позн-ие предполагает деят-ть орг. чувств (ощуще-ния) и разума (умозрение и логика).+ В.Н. ТАТИЩЕВ (1686-1750) Вклад в науку - соч-ие "История Российская с самых др времен..." 1) Соц.-полит идеи: а) сторонник т. естественного права гражд. зак-ны зависят от национальн. особенностей; начало истории об-ва - обществ. договор, "естественная неволя"); б) благо об-ва зависит не только от уровня просве-щения, но и от формы правления (три формы: монархия, аристократия, демократия; целесообразность их использова-ния зависит от размеров страны; для России лучшее - монархия в форме "единовластия"); политика гос-ва д. опираться на принцип "общей пользы", естеств. и гражд. з-ны; в) критика церкви и религиозный скептицизм; 2) Ф взгляды: а) отн-ие науки и религии (отделяет богословие от науки; они отличаются предметами и способами позн-ия истины: богосл-ие - на вере в творца, наука - на разуме; гл. цель науки - самопозн-ие чел-ка, раскрытие его свойств и сил; основн. требов-ие к науке - практич. полезность; б) гл наука в позн-ии бытия - фс, основн. проблема кот-ой - проблема соотношения души и тела; телесная организация чел-ка относится к компетенции фс, душа (психика) - к религии. Тело конечно (со смертью отходит к первоначальным элементам). Душа нераздельна и бессмертна.); в) в кач-ве принципа классифика-ции наук - обще. значимость. Выделял науки "нужные" (язык, экономика, медицина, логика, богословие), "полезные" (связаны с родом зан-ий чел-ка: риторика, ин.яз, физика, ботаника и др.), "увеселительные" (поэзия, музыка и др.), "любопытные" (астрология,), "вредительные" (чернокнижест-во). А.Д. КАНТЕМИР (1708-1744) В соц-полит сфере Кантемир говорил о равенстве людей по природе, но в об-ве они различаются по степени пользы, приносимой ему. Государственные з-ны должны быть направлены на благо чел-ка. После создания мира богом чеел-к сам становится творцом своего счастья, конечная цель которого - достижение безмятежности души. Счастье достигается путем самопозн-ия. Фс - его заслуга - в распространении фс представлений мыслителей Нового времени. В 1730 г. он перевел на русс язык книгу фр. мыслителя Фонтенеля "Разговоры о множестве миров". Она содержала критику птолемеевской системы и религиозного объяснения мироздания. + комментарий - перевод научных терминов на русс язык, предприняв попытку создания научно-фс терминологии. Осн понятия истолкованы в духе естественнонаучных и сенсуалистических представле-ний. Природа - творч нач люб существования и производных вещей. Материя - *то, из чего сделана вещь, *предмет мысли, *причина (повод). Идея - отражение внешнего предмета, по содержанию - представление (идея англ. сенсуализма). Фс делится на логику (метод знач-ие), этику (учит добрым нравам и руководит в практической жизни), физику (наука о веществ. природе, причинах естеств. действий) и метафизику (ее предмет - сверхъестественное, бесплотное - душа, духи, бог). Пер книги Фонтенеля познак с философск. системами Пифагора, Аристотеля, Декарта и положил начало созданию русского фс языка.

2. Западничесвто и славянофильство
Проблемами истории, выбора исторического пути для России занимались представители философских направлений "западников" и славянофилов.

Видными представителями западников являлись А.И. Герцен, Н.П. Огарев, К.Д. Кавелин, В.Г. Белинский.

Западники хорошо усвоили философские традиции современной им западной философии (материализм, эмпиризм) и пытались привести их в русскую философию.
По мнению западников, отдельного от остальной цивилизации, "уникального" исторического пути России нет. Россия просто отстала от мировой цивилизации и законсервировалась сама в себе.
Благо для России — освоить западные ценности и стать нормальной цивилизованной страной.

Оппонентами западников являлись славянофилы. Их лидерами были А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, А.Н. Островский, братья КС. и И.С. Аксаковы.

Согласно славянофилам основу исторического бытия России составляют православие и общинный образ жизни, а русский народ принципиально отличается по своему менталитету от народов Запада (святость, соборность, набожность, коллективизм, взаимовыручка против бездуховности, индивидуализма, конкуренции Запада).
По их мнению, любые реформы, попытки насадить на русскую почву западные традиции рано или поздно оканчивались для России трагически.



западники -

славянофилы - Своеобр напр в Р фс - воззрения славянофилов. 40-50 гг 19в критика слепого подражательства Кошелев, Самарин, тут же Даль, Тютчев, А.С.Хомякова (1804-1860) и И.В.Киреевского (1806-1856). Аксаков интерес - судьбы Р и ее роль в мир ист процессе. В самобытно-сти истор прошлого они видели залог всечеловеч призвания Р., тем более, что по их мнению, зап культу-ра уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выраж в порожденном ею чувстве обману-той надежды и безотрадной пустоты. Россия сохранила главное - православие и общину. Возрождение форм патриархата, возврат к правосл идеалам Святой Руси - это соц-ист концепция имеющая провиденциальный и религиозно--мистический характер. Церковь есть первореальность, проповедовал соборность и общину, отрицая как индивидуализм в разл проявлениях (социолог ия, мораль), так и казарменный коллек-тивизм, лишающий свободы. Община или собор-ность--- союз индивидов во имя бога и любви.+осн на рел на учение о чел и обществе. Хомяков - учение об иерарх структуре души и ее "центральных силах". Киреевский - "внутреннее средоточие духа". Достиж целостности чел и связанное с этим обновление общ жизни они видели в идее общины, дух основа которой - церковь. Первоначало всего сущего - Бог. Ист прогресс связ с отысканием "дух смысла". Сущность мира м.б. познана лишь синтезом всех дух функций чел, так называемой "Разумной Зрячестью" или "живознанием", исходное начало кот - религия. при этом трагизм чел жизни в том, что будучи призванными к св. в церкви, они уходят от свободы в природную или соц необходи-мость, становясь ее рабами. + зап ирос цивилизации выросли из одного корня + стремл к солидарности со славянами + влияние вост патристики и Шеллинга, Гл в у с. – стремление к цнлостности, преод всех форм разрозненности + учение о соборности – высш истина дается не одн спос логич мышл-я, но уму. Чувству и воле вместе, т .е духу в его живой целостности- искали соборность в разл феноменах рус ист и культ – крест община и раб артель – гл принцип единогласие, а не большинства + против крепост-ничества – «надругательство над всяким правом» в соц –пол – принципы классового мира и прогресса без хирург вмешательсива - эволюция.

3. Философия Герцена. (1812-70)
Талантл писатель- западник.Работы: «Письма с того берега», «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы». Образ. В 15 лет знакомится с Огаревым. 1829г - физмат МГУ. Учил НКФ и фсобще. Создал кружок, который занимался соц-полит. Вопросами.(Сен-Симон).Любил Фр. революцию. Ссылка. Знакомство с Натальей Захариной мистика, Сведенборг, стал романтиком чк - падший ангел. ( Эгоизм че-ка(наследие Люцифера) и любовь. Заключенный в че-ке ангел - томится, стремится к трансценденции. Провидение правит всем. Достоинство че-ка в том, что он существо эст (по Шеллингу). + влияние Гегеля слухи о его полит. деятельности ( Ссылка ( Атеизм ( Раскол западничества на либеральное (Грановский) и левое (Герцен, Огарев, Бакунин). Пишет «Гегельянские Очерки», кот. делают его великим гегельянцем. Фс - единство эмпирии и рационализма. Мысль и бытие противоречат др. др. Из рассмотрения истории делает вывод: для человека совсем не безразлично, жить или не жить, а для природы все равно.Свою задачу видит в наблюдении и физиологич описании истории. Евр цивилизация гибнет, типа гибели Рима, только вместо христиан - социалисты «новые варвары». Вся ист скорее бессмысл процесс. (1848г.- Крушение надежд социал-демократии в связи с революцией в Германии.) От нрав гибели Г. спасла вера в Россию. «Русский народ и социализм».: Русский народ имеет будущее т.к. только он сохраняет коммунистическую крестьянскую общину. «В нашей жизни много безумного, но нет пошлого». Цель - не освободить народ, а привить ему нечто эстетическое.(«Письма к Бакунину»). Западная действительность не удовлетворяла Г. Им движет рел. жажда высшего идеала.
Аналитика + эмпиризм. Чув ощущения - начало познания , но на первом месте - умозрение. Эмпирия и идеализм не сущ. отдельно, из необходимо совокупить. «Развитие че-ка как и чел-ва подвержено нек законам. Произвол и свободн. воля теряются в общем направлении всего человечества. Г.- «пантеист» (Абс. дух – во всем.) Без категорий познание невозможно (нет иных категорий, кроме категорий разума (их разрабат. фс( необходимо ученым обратиться к Фил-фии. Законы разума и бытия совпадают. «Критерий истины - в мышлении, освобожденном от личн. хтра.» Научная фил-фия - дело будущего, это соединение эмпирии с умозрением. Крушение социалистич. идей - результат независимости общественного бытия от теор. сознания. «Дилетантизмъ в науке»: Стар убеждения потрясены, новые хороши, но плодов пока не принесли. «Примерение в сфере мышления провоз-гласилось миру наукой». Одни науке не верят за сухость, неприступность , схоластичность, другие все объясн. через нее, упрощая мир и вредя ее успехам («Философы- мухамме-дане»). фс как наука предполагает развитие самомышления. Пока она абстрактна и несовершенна, хотя в ней есть некоторая выработанность и диалектичность (напр. Гегель). Есть люди, попавшие между «естественной простотой масс и разумной простотой науки». Это враги науки - дилетанты и романтики. Еще- позитивисты, кот. потеряли дух в теории и аналитике. Романтики скорбят об ушедшей вере и готовы принять науку, если наука примет их старые истины. Наука должна прорасти в каждом. Русские пользуются плодами чуж труда и принимают чужие болезни. Дилетанты ленивы, темны, склонны к мистическим, моральным и сентименталь-ным возражениям. Наука не достается без труда, а они хотят легкой науки, не понимая ее подходя замысловато, когда нужно душевно, самоотверженно просто. Дилетанты любят туманное стремление к науке, а не действие - эгоисты!!! Им дорога не истина, а то, что они так называют. «Уважение к истине - начало премудрости.» Всеобъемлимость фс -вид доступности, а частности в ней не развиты. Фс разочаровыва-ет дилетантов и они ее бичуют. Предмет науки и иск-ва - дух. Если я не приобщился к нему, то его нет для меня, а не для человечества. У материализма есть предмет; опыт доказ все, дух заложен в природе. Но опыт беднейш средство познания, это физ. факт, а не факт духа и разума. Разум судья истины, судья разума - он сам. Дилетанты требуют кратк определений понятий на их языке, но это глупо. Рассудочные науки приучили людей к анатомическому рассмотрению истины - мертвой и застывшей. (Условие понимания науки - живая душа, с помощью которой понимаются живые истины. Дилетанты мечтают, а не борются.(Скептицизм, лишения. Наука требует уважения и не приемлет авторитетов. Это последовательное развитие разума, а не разные опыты.

5. Фс взгляды Толстого и Достоевского
Ф.М. Достоевский (1821 - 1881) будущее России видел не в капитализме и не в социализме, а в опоре на русскую "национальную почву" — обычаи, традиции.

Ключевую роль как в судьбе государства, так и в судьбе отдельного человека, должна сыграть религия. Именно на религии держится человеческая духовность, она есть "панцирь", оберегающий человека от грехов и зла.
Особую роль в философских взглядах Достоевского (которыми пропитано все его литературное творчество) занимает проблема человека. Достоевским было выделено два варианта жизненного пути, по которому может идти человек:

• путь человекобожества;
• путь богочеловека.

Путь человекобожества — путь абсолютной свободы человека. Человек отвергает всякие авторитеты, в том числе Бога, считает свои возможности безграничными, а себя - вправе делать все, он сам пытается стать Богом, вместо Бога. По Достоевскому, данный путь губителен и опасен как для окружающих, так и для самого человека. Идущий по нему потерпит крах.

Второй путь богочеловека — путь следования Богу, стремление к нему во всех своих привычках и поступках. Такой путь Достоевский считал наиболее верным, праведным и спасительным для человека.
Другой известный русский писатель, Л.Н. Толстой (1828 - 1910), создал особую религиозно-философскую доктрину - толстовство. Суть толстовства в следующем:

• многие религиозные догмы должны быть подвергнуты критике и отброшены, как и пышный церемониал, культы, иерархия;
• религия должна стать простой и доступной для народа;
• Бог, религия — это добро, любовь, разум и совесть;
• смысл жизни — самосовершенствование;
• главное зло на Земле - смерть и насилие;
• необходимо отказаться от насилия как способа решения каких-либо проблем;
• в основе поведения человека должно быть непротивление злу;
• государство — отживающий институт и, поскольку оно — аппарат насилия, не имеет права на существование;
• всем необходимо возможными способами подрывать государство, игнорировать его — не ходить на работу чиновникам, не участвовать в политической жизни и т. д.

За свои религиозно-философские взгляды в 1901 г. Л.Н. Толстой был подвергнут анафеме (проклятию) и отлучен от Церкви.


6. Философия Всеединства (Соловьев, Трубецкой, Флоренский) Попытки постр сист всеединства (вс.) идут, нач от ранних стоиков, через всю антич фс до Плотина, усложняясь в своей проблематике и уточняясь в осн понятиях. Путь развития метафизики: от понимания целостности природы, её живого единства, к связ космоса с абс началом бытия, а затем переход космологич идей в богословие. Это восхождение от космологии к богословию проходило в формах пантеизма. С философии Филона Александрийского в проблематику вс. входит понятие творения. Оно развивается в срвека Эриугеной, в эп. Возр - Н. Кузанским. В Нвр в евр фс тема вс. дробится на отд проблемы и развивается в сторону плюрализма (Лейбниц) и имманентизма (Гегель и др.).Но с развитием естествозн-ия интерес к вс. угас.Вл.

Соловьев - Соловьеву принадлежит инициатива возрождения концепции вс., причем не только в рус, но и евр фил-ии. Вновь появляется связ жизни природы в единстве с абсолютом, богословская тематика, + новая для русской фил-ии тема Софии, через кот и реализуется связь мира с богом. Рус фс стан продолжательницей мир мысли о вс., хотя есть и русские предшественники данной проблематики, напр., Хомяков и его учение о соборности. Нет окончат опр-я вс. Это кат=я особ- рода, она не допускает исчерпывающего разумного определе-ния. Более всего она носит характер символического указания на некий особ строй бытия. В русской фс вс. Нек соверш единство элементов бытия. Сами они внутренне тождественны др. др., но не сливаются в сплошное целое. Фс теория вс. в рус. фил-ии имеет одну общую черту. Она опир на библейское представление о Софии, Премудрости Божьей. Софиологич аспект представляет динамику развития идеи вс. Он объединяет в себе три главные темы: 1. Понимание мира как "живого целого" и проблема вневременной идеальной основы мира; 2. Антропологическая тема, связывающая чел-ка с абсолютом (идея богочеловечества); 3. Тема "божественной" стороны мира, связывающая идеальную сферу в мире с тем, что находится над миром. С. в гнос. – форм метод фс Вс - ритика отвлех начал (одноим. раб.,1880). отбрасывании всех односторонностей в фс, как то мат, ида, эмп, рац-зма. Они боролись дрр. с др., но не достигли цельного синтеза. Это пытается сделать С. на основе христианского вероучения. Истина есть сущее, в своем абсолютном единстве и абсол. множественности. Т.о., истина - это мир, понятый как вс., "всеединое сущее". Трад существующие в фс способы познания - эмпирический и рациональный - дополняются у С. третьим элементом - мистич,как основой истинной фил-ии. Без этого элемента прежние методы дают либо чувственный опыт как внешнюю множеств-ть, либо внешнее единство без содержания. Мистич. эл-т соед все способы воедино, от него логиче мышл-ие получает разумность, эмпирич-ое зн-е - значение безусловной реальности. Познание предмета проходит в три ступени: 1.вера в безусловное сущест-ие предмета (сообщает, что предмет есть); 2. умственное созерцание или воображение сущности предмета (--,что предмет есть); 3. творческое воплощение идеи предмета в ощущениях (--,как предмет является). Этим трем источникам позн-ия (вера - главн., воображение, творчест-во) соответствуют три вида бытия: абсолютное бытие, идеальная сфера и явления. Конечная цель позн-ия – перемещ-е центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее содинение с истинно сущим.
Осн понятия онтологических взглядов С. - сущее, бытие и идея. В ос суще мира и всех вещей лежит сущее, некое безусловное начало, абсолют, бог. Оно отлично от бытия тем, что лишено признаков и свойств и невыразимо в количественном отношении. Такое понима-ние сущего связывает его с небытием, но оно не есть небытие.Сущее выступает как сила всех вещей. Оно обнимает всё существующее в виде единого и цельного организма. Чтобы лучше понять, шо таке сущее, можно привести пример.Пока каменюга свободен от гранитности и мраморности, он свободен от всех признаков и свойств, т.е. выступает как сущее. Но в наших руках он становится конкретным гранитом или мрамором. Он стал обладать определенным признаком. Сущее разделилось на признаки. Такое "расчленение" сущего, по С., есть бытие. Помимо признаков вещи различаются между собой идеями, которые неотделимы от самих вещей и составляютт их сущность. Сущность есть тождество бытия и сущего, т.е. единство мира и абсолютного, Всеединство. Вс. мыслилось С в лице Софии. София - это некое "ид человечество", замысел Бога о мире и чел-ке. Она содержит в себе первобраз и состояние мира как вс.. София - носительница противоречивого единства мировых начал. Тварная и творческая природа Софии обеспечивает взаимоотношения абсолютно-сущего с миром бытия. В гнос смысле София – выр-е подлин и цельн зн-ия о мире. Сама множеств-ть способов позн-ия с- залогом всесторонности позн-ия, при условии их творческого соединения в системе цельного зн-ия. Софийность человеч-ва раскрывается в концепции богочеловечества как актуального завершения истории. Чел-к явл. носителем божеств. начала и должен осуществить его: 1. в совершенном позн-ии; 2. в исторической практике. Завершается это все всемирной теократией и Вселенской церковью, установлением богочеловечества и началом космической истории.


Трубецкой - "Полнота жизни как единая цель для всего живущего —
таков предмет искания всякого жизненного стремления;
единая истина для всех — таково предположение всякого
сознания вообще, и, наконец, единая правда для всех, —
таково предположение нравственного сознания. Тоска по
всеединству — вот что лежит в основе всего нашего
страдания о суете и бессмыслице жизни; и поскольку мы
возвышаемся сознанием над этой суетой, этот мысленный
подъем уже представляет собою некоторый предварительный
выход из того порочного круга, в котором мы томимся. "
Е.Н. Трубецкой

Евгений Николаевич Трубецкой (1863 - 1920) - выдающийся русский философ и правовед. В философском плане Трубецкой были продолжателями идей В. Соловьева, о котором написал двухтомную работу: "Миросозерцание В. Соловьева". Основным философским трудом Е.Н.Трубецкого стал "Смысл жизни".
Трубецкой выступает как один из видных представителей философии всеединства в России. Однако в ряде существенных моментов Трубецкой отходит от учения великого русского философа и строит свою теоретическую модель действительности. Она наиболее отчетливо выражается в его учении о свободе. Свобода у Трубецкого является основой деятельности индивида. Если у Соловьева отношения между Богом и человеком основаны на любви, то у Трубецкого - на свободе выбора, которая есть источник не только добра, но и зла. Человек сам выбирает свой путь и несет ответственность за зло в мире. Свобода есть более великое достояние мира и человека, чем если бы мир был подчинен абсолютной необходимости, исходящей от Бога. Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомат, а друга. В этом и есть оправдание свободы. Человек не мог бы быть действительным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Положительная эволюция мира заключается не в отрицании зла, а в преодолении зла в самом ее источнике - свободе самоопределяющейся твари. Это не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением.
Постулировав свободу, Трубецкой, в отличие от Соловьева, развивает учение о Софии уже не как об инобытии Бога, а как об идеальном замысле о мире, который человек может принять или отвергнуть. София, неотделимая от Христа Божья мудрость и сила, есть не сущность, а только норма, идеальный образ, нравственно-правовой идеал.
Трубецкой утверждает, что жизнь не стоит на месте, мир движется вперед к своему светлому пределу. Однако само движение не происходит автоматически. От человека требуется духовный подъем и беспощадная борьба с земными страстями, которая сопровождается трудами, лишениями и страданиями. Никакие временные успехи, радости, лишения и страдания не должны останавливать человека в его неутомимой борьбе за возвышение земного до небесного. Таков путь индивидуального человека.

Флоренский - .) Ф. продолжает трад цельн зн-ия. В т. позн-ия он утверждает антиномичность истины. Это означает, что истина не постижим только с помощью рационального позн-ия. Рассудок вязнет в противоречиях и ведет к скептицизму. С его помощью невозможно непротиворечиво решить, к прим., проблему свободы чел-ка и всемогущества бога. Для рассудка не совместимы тезис и антитезис, кот-ые и составляют антиномию.Ф. выделяет три силы позн-ия: 1. рассудок (противоречив, не ведет к цельной истине); 2. разум (способ-ность целостно позн-ть мир; в форме рассудка тонет в противоречиях, но через просветление сердца освобождается от раздробленности и ведет к истине); 3. вера (соединяясь с разумом может постигать божеств. истину). Онтология: . Есть два мира: окружающий мир, кот-ый противоречив и далёк от бога, и божеств. мир, в кот-ом пребывает истина . Истина есть "сущее всеединое" (онтологическое обоснова-ние). Цель т. познания - соединение двух миров для приобще-ния к Истине. Это дост в соборном опыте церкви. Бог надмирен. Из прир бога нельзя сделать вывод о существова-нии мира и твари, поскольку из абс-ого нельзя вывести относито. Бог мог и не сотворить мир: он сделал это свободно, а не из необходимости. Несмотря на разделенность мира и творца, мир коренится в боге через одну из сторон его божеств. сущности - Софию. София - "замысел Божий о мире", "ид личностьь мира". Она явл. "четвертым лицом" бога и обладает признаками тварности. Мир и София не единосущ-ны богу, хотя и допускаются войти в него. Через учение о Софии Ф.выходит на учение о церкви. Церковь - образ, модель вс.. Она есть собрание личностей, связуемых любовью. Это собрание силой своей любви образует единую личность, кот-ая и есть София. Через принадлежность к церкви чел-к связывается с Софией и богом, осуществ-ляя вс.: познавая божеств. истину и реализуя замысел божий о самом себе.

7. "Вехи": история, содержание
В – сборник статей о рус. Интел опубл. 1909. В сборнике дана концентрированная критика миросозерцания рус инт. Она то и вызывала столь бурную реакцию. К19-н20 рус культура испытывала обновление , это эпоха сереб века культ ренессанса многие в миг стали эстетами, поэтами… отказывались от утилитаризма в искусстве, позитивизмом. Интуитивизм, экзистенц был популярен, что получил название нового религ сознания. И дух ренессанса (достоевск, соловьев) влияние Ницше, Маркса. Отход от марскизма к идеализму у всех закончился почти одинаково в 1902
Вехи-осмысление соц, дух опыта, судеб России и русского освободит движения. Черты Интел: вина перед крестьяством, стремление помочь народу, аскетизм, боязнь быта, презрение. Булгаков в Вехах: была доза бессознательно-религ отвращения к духовн мещантсву, к цартсву от мира сего с его успокоенным самодовольством. Мечта о граде божием, спасении, очищении если не от греха, то от страданий Инициатором выпуска Вех был Гершензон –историк рус. Общ. Мысли Участникам сборника было выдвинуто условие статьи друг друга не обсуждать и не читать (Струве, Бердяев, Изгоев, Франк) все поднимали ?: о первичности теорет и практич сторон духовной жизни над внешними формами; и полит обществ деять рус Интел. Ст. Бердяева 1-ая Философская истина и Интел. Правда поднимает: ? о русской Интел и ее кружковый характер, где царит утилитарно-моральный критрерий отношения к дух жизни сужая ее до мин.ведь интересы распределения и уровнения всегда детерминировали над творчеством и производством. Правда Интел заключается в изгнании истины, за счастье народа
Булгаков «Героизм и подвижничество» Героизм нашего народа зачастую имеет дух гордыню и желание всех облагодетельствовать, основание этого вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, необходимо преодолеть внешнее неустройство, внешн. Формами.- это механистично. Гершензон, дала острый материал: смысл таков, Интел живет двойной жизнью с одной стороны, она живет в событиях переживающих весь народ, с другой оторвана, от народа, от цельной души, от религ. Миросозерцания. Нам надо не только не сливаться с народом но и бояться его пуще всякой власти, только пока еще штыки и тюрьмы на разделяют – это извечный барьер непонимания ее надо преодолеть через возрождение самосознание, что приводит к религии. Изгоев: обращение к студенческой молодежи. Костяковский: в России нет правосознания а потому все дозволено, русский какого бы звания он не был обходит и нарушает закон всюду. Струве: «Интел и революция» только путем медленной эволюции возможно изменение, путем выработки иного нравтсвенно-религ
Сознания, делать революц без самовоспитания, как мин алогично, там царит ненависть, фанатизм, убийство, легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма вообщем вся форма религиозности без его содержания. Франк «этика нигилизма» пишет о потерях всех ценностей рус. Интел и призывает уйти от противокультурн нигилизма перейти к творческому, созидающему культуру религ. Гуманизму Позиция вех оказалась во многом уязвимой, год спустя после выхода вех появился сборник статей Вехи как знамение времени, полемизировали социалисты-революц, были достойные ответы на каждое против и за философов К примеру: социализм признает развитие внутри личности, поэтому он и стремится к интегральному всестороннему развитию о освобождению личности как будущего свободного творца, создать зерна новых обще отношений, единиение людей, новые переживания в лице труженика.

9. Российские версии фс марксизма
Мас разочар в народничестве, вызв повальным террором 80х г. и убийством Александра II, перед рев движ задача поиска н соц идеалов, новых форм борьбы с самодержавием. в этой обстановке усилилось влияние марксизма, всем казалось, что найдена окончательная истина. Зарождение русского, или ортодоксального, марксизма относится к н.90х г., когда в Женеве несколько бывших народников (П. Аксельрод, В. Засулич и др.) создали группу «Освобождение труда», цель которой был анализ и пропаганда марксизма. Также они занимались переводами работ Маркса и Энгельса, таких как «Нищета философии», «Людвиг Фейербах и КНКФ», «Тезисы о Фейербахе» и др. Возглавил её Г.В. Плеханов, который считается осн русского марксизма. Он хотел популяризировать маркс фс в контексте всемирной истории фс, включив марксизм в традицию истории материализма. Его основные работы: «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «Основные вопросы марксизма», «Письма без адреса» и др. В работе «Основные вопросы марксизма» он считает главной заслугой Маркса – выработка правильного метода, где он отказывается от спекулятивной филосо-фии Гегеля и развивает учение о материализме. В основе предмета фс марксизма П. считал диалектику. Причём диалектика – это не просто учение о развитии, где эволюция есть постепенное развитие, а она во многом зав от геогр среды. И по мнению П. Маркс говорит, что геогр среда влияет на человека посредст-вом производ отношений, возн в дан местности. Т.о. люди сами создают свою историю. И географическая среда, определяя характер производительных сил, создаёт объективные предпосылки для скачкообразного развития социальной «надстройки». Отношение между «основанием», т.е. базисом и надстройкой П. выразил в виде так наз. пятичленки, кот. состоит из состояния производительных сил; обусловленных им экономиче-ских отношений; социально-политического строя, выросшего на данной экономической «основе»; психике общественного человека; различных идеологий, отражающих в себе свойство этой психики. Так П. раскрывает понимание общественной жизни Марксом. А основы общественной жизни составляют производст-венные силы, кот. состоят из вещественного фактора (орудия труда и условия труда) и личностного фактора (отношения между людьми). И изучая орудия труда можно прослеживать развитие общества. А вторую основу составляют производственные отношения, где главной является собственность, которая появляется в результате обмена и отношений распределения. Освещая мировоззрение П. необходимо подчеркнуть, что он был сторонником не просто материалистическо-го, а монистического взгляда на историю (т.е. единого). В соответствии со своим убеждением, что «наиболее последовательные и наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к монизму», П. проводил монистиче-ский принцип и в диалектическом материализме. Здесь он в качестве «исходного начала», или субстанции, принимал материю, наделённую такими атрибутами как протяженность (объект) и мышление (субъект). Так он приходил к философии Спинозы, а затем и к философии Канта. Поэтому в теории познания он совершал дуализацию материи на «вещь в себе» и «чувственные впечатления», или «иероглифы». Т.е. П., как и Кант, заявлял, что материя сама по себе, в качестве субстан-ции, нам неизвестна. Мы не можем знать, что такое материя помимо наших ощущений. Т.о. материя существует вне и независимо от сознания человека и служит источником его ощущений. Материя существу-ет объективно. Также нужно заметить, что П. не только популяризировал марксистскую философию, но и создал свою философскую концепцию. По его мнению, философия есть совокупность гипотез, на которую опираются все естественные и общественные науки (напр. первоначально понятие «атома» было у Демок-рита, а уже потом перешло в физику и в химию). Но когда эти науки полностью впитают в себя философ-ские идеи, то философия будет уже не нужна. Что касается вопроса о развитии России, то П., как истин-ный марксист верил, что экономическая теория Маркса и Энгельса приложима и к российскому обществу. Он считал, что Россия должна идти по западной, универ-сальной (как ему казалось) модели развития. В.И. Ленин начинает знакомиться с трудами Маркса, Энгельса и Плеханова, и становится марксистом. Основные работы: «Что такое друзья народа?», «Мате-риализм и эмпириокритицизм», «Философские тетра-ди», «О значении воинствующего материализма». фс в его творчестве, как и у любого ортодоксо марксиста занимает особое место- часть ед марксистского мировоззрения, фунд принципы которого не подлежат никакому сомнению и изменению. Марксизм – это не просто теория, но и практика, поэтому понятно почему «академическая» фило-софия становится предметом насмешки у Л. В 1909г. выходит его книга «Материализм и эмпириокритицизм». Это ед соб соч Л. Главная тема работы – соотношение материи и сознания. Л. указывает на первичность материи, развивая марксистский материализм. Он говорит, что материя – это фс категория, кот. дана человеку в ощущениях. А сознание – высший продукт мате-рии, функция человеческого мозга, отражение внешнего мира. Диалектику Л. (как и в «Философ-ских тетрадях- ед правильную теорию развития обществ. Законы диалектики являются основным критерием в получении правильного знания. Диалектика ведёт от незнания к знанию. Истину Л. определяет как соответствие наших знаний объекту, как отражение. Он был уверен, что существует одна объективная абсолютная истина, которая не только не опровергается, но подтверждается в будущем. + Но при чём он тут же говорит, что эта истина складывает-ся из суммы относительных, которые могут заключать в себе и заблуждения. Но критери-ем истины всегда является практика. В этой работе Л. критикует Богданова за неправиль-ное истолкование истины. По мнению Л. истина есть адекв отражение действительно-сти, она абсолютна; а Богданов замечает, что наше знание всегда относительно, а если и есть объективная истина, то оно всего лишь общезначимо (напр. если все будут верить в бога, то бог будет существовать). Итак, разви-тие русского марксизма во многом определило будущее русло фс идей в России на многие годы.

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:50

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ этика - вопрос 2
2. Природа морали: происхождение, сущность и специфика, основные функции.

происхождение Происхождение морали: от Талиона к «золотому правилу» нравственности.
Мораль - вид социальной регуляции. Выполняет особую функцию равновесия в обществе. Кроме обычаев, нравов, права. Субъекты регуляции - индивид (мораль определяет совесть), сообщество (общественное мнение), общество или государство (институциональность). Мораль - система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении. Моральная регуляция носит оценочно - императивный характер. Это означает, что существуют 2 крайние позиции (противопоставление по принципу бинарности: хорошо-плохо). Императивный характер: мораль предполагает образцы ,которые регламентируют поведение человека. Основные теории возникновения морали (по типологии этических учений): 1. космологическая - появление морали связывает со вселенским законом, более того сам мировой закон в своей основе этичен: русский космизм, живая этика Рериха, индуизм, буддизм, дзен-буддизм 2. натурологическая - источник морали - природа человека. 3. эволюционная - источник- биосоциальный характер развития человека. Мораль - развитие инстинкта стадных животных (по Ч.Дарвину). происхождение морали- естественный процесс. 4. социально-договорная концепция : мораль возникла в результате социальных отношений, является результатом договоренности, это есть право, норма. Она- инструмент согласования различных людей (Бентам, Милль, Дюркгейм). 5. религиозная: источник морали есть Бог, абсолют, причем вся сфера происхождения морали выносится за пределы человеческих отношений.
Историческое происхождение морали: по данным психологии, этнологии, этнорафии момент происхождения морали в эпоху матриахата. Сначала существовал талион. Талион - так называемы вид социальной регуляции, в котором объединены право и мораль (в эпоху синкретизма культуры), кровно-родственная община: регуляция табу, обычаи, традиции. Мораль и обычаи: 1. обычай распределяется только на членов своей общины (других можно граить и убивать, своих нет) 2. обычай всегда детально регламентирует поведение и требует воплощения конкретном действии. Талион еще и обычай кровной мести. Он регулировал отношения между общинами. При переходе от первобытного стада к родовому объединению и необходимости экзогамии необходимо было ограничить вражду между своими и чужими. Философия «Талиона»= жизнь за жизнь = поступай по отношению к чужим так, как они поступают по отношению к сородичам. Талион закрепил такие принципы, как «воздающий справедливость», «око за око». Талион был сугубо коллективной формой (местная община). Особенности талиона как регулятивного механизма: 1. образец действия задается внешним образом: действие носит ответный характер 2. он регулировал отношения между кровными коллективами 3. исходит из четких разграничений на своих-чужих. Талион никогда не применялся при разрешении конфликтов внутренних. . талион - предшественник нравов, моральной регуляции, основывался на принципе «воздающий справедивость», тем самым ограничивался принципом кровной мести.
На смену талиону приходит ЗПН, что связано с процессом роста городов, новых способов организации труда: от коллективной к индивидуальной ответственности. Возникает интерес к другим. «Поступай по отношению к другим так, как ты бы хотел, чтобы поступали с тобой» - первое упоминание 5-1 до н.э. переосмысление основы приводит к реализации индивидуальной ответственности. Первоначально он рассматривалось как житейская мудрость, как пословица. Ода из его формулировок у Августина - «возлюби ближнего своего», возводится в моральное правило. Особенности ЗПН как регулятора: 1. преодоление безличной коллективной ответственности рода, каждый считается человеком. 2. Отвергается разделение на свои-чужие, новое понимание чужого как такого же человека 3. отвергается принцип «воздающей ответственности», появляется представление о всеобщем равенстве. Вывод: ЗПН - сугубо моральный регулятор, а талион еще и нравов.

Апресян: Право талиона людям иуде-христианского мира известно из Торы, или Пятикнижия. В наиболее развернутом виде оно содержится в Книге Исхода (21:13-37), и его ключевая формула такова: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исх. 21:24-26). Аналогичные указания есть и в Коране: «Предписано вам возмездие за убитых: свободный - за свободного, раб - за раба, женщина - за женщину» (Коран 2:178) [2].

В позднейшей моральной философии анализ талиона проводится с учетом рафинированно-обобщенной его формулировки, четко, хотя и обобщенно выражающей заключенный в талионе принцип обращаемого равенства. Такую формулировку приводит А.А.Гусейнов: «Поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам»[3]. Относительно ее следует отметить, что, точно отражая обращаемое равенство, она не фиксирует другую важную особенность талиона, а именно ту, что предметом его вменения являются действия, совершаемые в ответ на нанесенный ущерб. Это правило ýже принципа равного воздаяния как такового, если под последним понимать принцип ответного действия как на причиненный вред (что регламентируется талионом), так и на совершенное благо (что регулируется правилом благодарности). Принимая во внимание эту оговорку, обобщенная формула талиона может быть уточнена: «В ответ на нанесенный ущерб…» и далее по приведенной формулировке.

С точки зрения особенностей регулятивного механизма, А.А.Гусейнов следующим образом характеризует талион. Во-первых, масштаб действия, регулируемого талионом, лежит вне действующего лица, задается извне; ответное возмездное действие должно быть равным совершенной несправедливости. Во-вторых, ценностным основанием действия, совершаемого на основе талиона является формальная эквивалентность воздаяния; логикой (и психологией) талиона не предполагается деление поступков на хорошие и плохие, а также на такие, ответственность за которые лежит на индивиде, и такие, за которые отвечает сообщество. В-третьих, в возмездии, вершимом по мерке талиона, во внимание принимается лишь происшедшее деяние, - намерения и конкретные обстоятельства (возможно, не зависящие от деятеля) во внимание не принимаются[4]. Такова характеристика наиболее архаичной версии талиона.

Со временем талион в своем реальном функционировании претерпевает изменения, и вектор этих изменений направлен в сторону все большего смягчения санкций талиона. После Пятикнижия, в других книгах Ветхого Завета очевидно прослеживается постепенное ослабление жестокости предполагавшихся талионом санкций; в Новом Завете этот процесс нарастающего ослабления жестокости талиона обращается в полный его запрет. Эта тенденция в динамике одной из основополагающих нравственно-правовых норм закономерна. Ее закономерность подтверждается аналогичной внутренней нормативной динамикой талиона в Коране.

Под нормативной динамикой здесь понимается не столько историческая эволюция нормы, сколько перемены в ее содержании, ее интерпретациях и ее функционировании в меняющихся социокультурных контекстах. Поскольку версии одной и той же нормы - в данном случае талиона - соприсутствуют практически в едином нормативном пространстве, то ее историческая эволюция дана в снятом виде и подлежит реконструкции; между тем как ее нормативная вариативность дана непосредственно и очевидна.

Принимая во внимание нормативную динамику талиона, можно повторить вслед за многими комментаторами и исследователями, что закон талиона представляет собой результат преодоления еще более древнего обычая неограниченной мести; - но вопреки тому, что говорят некоторые исследователи, нужно указать, что нет оснований трактовать талион как продукт архаической цивилизации, преодолеваемый (замещаемый) с развитием цивилизации государственным законом и моралью.

На основе имеющегося анализа талиона, можно уточнить особенности этого императива в более широком контексте - как права талиона (с учетом как характеристик самого правила, так и особенностей определяемых правилом действий) и выделить следующие его характеристики

Первое, талион - это правило, регулирующее реактивные действия. В отличие от исторически близкой ему заповеди любви[5], он ничего не говорит о том, какими должны быть инициативные действия.

Второе, ре– на уровне стереотипа, предрассудка, отклонения, здравого смысла. Этот стереотип обнаруживается и в заповеди «Не судите...», и ее исполнение может мотивироваться по логике талиона (с заменой «потому что» на «чтобы»[6]) и рационализироваться в ее духе.

Правда, логика мышления по типу талиона потенциально нейтрализуется переосмыслением самого талиона, происходящее у Отцов Церкви, что впервые проявилось у Тертуллиана[7].

Отказ от мщения непременно опосредован в христианской этике требованием прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать следует как признающегося в своем прегрешении и просящего о прощении (См.: Лк. 17:4), так и всякого согрешающего против тебя (См.: Мф. 18:21). Смысл милосердного прощения не просто в забвении причиненного зла; милосердное прощение означает главным образом отказ от мщения и затем уже примирение. Прощение - это забвение обиды и согласие на мир. Иными словами, прощая, я признаю другого и в признании принимаю его, располагаюсь к нему. В требовании прощения предполагается и другое: не бери на себя право судить других окончательно и навязывать им свое мнение.

Коран. В Коране и в Исламе в целом прослеживается аналогичная эволюция по смягчению талиона. Как и в Нагорной проповеди, в Коране при первом упоминании правила талиона производится отсылка к уже известному закону и затем дается наставление. Однако собственно кораническое наставление не противопоставляется Моисеевому, но только сопоставляется с ним, причем имеющаяся в Пятикнижии детализация действий по правилу талиона здесь не воспроизводится во всей полноте: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный - за свободного, раб - за раба, женщина - за женщину. Если убийца прощен родственником убитого - своим братом по вере, - то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный выкуп. Это - облегчение вам от вашего Господа и милость. А тому, кто преступит [эту заповедь] после разъяснения, - мучительная кара» (Коран 2:178; см. также 5:45 / пер. И.Ю.Крачковского).

Но вместе с тем косвенно рекомендуется и прощение. В суре 2 прощение пока только упоминается, и главным при этом упоминании является подтверждение необходимости баланса, который в данном случае обеспечивается «достойным выкупом». По свидетельству специалистов, само слово «уплата» («оплата») - «кисас» - это то же слово, которое обозначает возмездие, месть, но не кровную месть[8]. В суре 5 продолжение ст. 45 (в пер. В.Пороховой) гласит: «А кто простит [за свои раны], И [возмещение за них] на милостыню обратит, тому послужит это искуплением [грехов]». Опять-таки прощение здесь лишь упоминается, но не прямо требуется. Однако смысл этого упоминания таким образом не умаляется. Указывается не только на предпочтительность прощения, в смысле отказа от физического наказания и замену его денежной компенсацией, - но и на предпочтительность пожертвования полученной компенсации на милостыню. Следующий же стихфактически закрепляет обновленный в сравненнии с классическим правом талиона ценностно-семантический контекст: прощение, снисходительность, милостыня в соотнесении со спасением задают более возвышенный, альтуристически-перфекционистский способ морального мышления (5:46). В другом месте эта идея получает дальнейшее развитие: прощение прямо противопоставляется возмездию, аналогично наставлению Нагорной проповеди; при этом само воздаяние злом за зло рассматривается как зло, через совершение которого мстящий приравнивает себя злодею: (42:40 / смысловой пер. М.-Н.О. Османова[9]).

Проблема равенства и уравнивания крайне существенна в Коране. Ради поддержания равенства в противостоянии с противником допускаются отступления от благочестия: «[Сражайтесь] в запретный месяц, [если они сражаются] в запретный месяц. [За нарушение] запретов [следует] возмездие. Если кто преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно тому как он преступил против вас» (Коран 2:194 / пер. И.Ю.Крачковского). Идея равенства доводится до более развитой в этическом плане идеи универсализуемости, причем в требовании, касающемся отношения к «неверным»: «Если вы подвергаете наказанию неверных, то наказывайте таким же образом, как вас наказывали» (Коран 16:126).

Наконец, необходимо отметить еще один момент в коранических контекстах талиона: это правило раскрывается и конкретизируется в соотнесении с ситуациями войны, или острого и ожесточенного противостояния. Для лучшего понимания этого обратимся к учению о праве войны, или справедливости войны Гуго Гроция (1583-1645), мыслителя христианского, однако основывавшего свое учение в основном на концепции естественного права. У Гроция нормативное мышление по типу талиона представлено развернуто, хотя сам Гроций упоминает талион прямо лишь однажды, а косвенно - в нескольких местах, главным образом, посвященных проблеме наказания. По Гроцию, талион и получившая на его основе развитие более поздняя обычно-правовая практика наказания равным за равное встречается «среди тех, кто не имеет общих судей»[10], «в тех местах и между теми лицами, которые не подчинены определенным судам»[11]. Но вместе с тем, нет «общих судей» и «общих судов» в ситуации противостояния и войны. Именно поэтому трактат Гроция, посвященный анализу права, нравов и этики войны, оказывается столь важным источником и для понимания условий действия талиона, логики принятия решений и мышления по типу талиона.

В свете это становится понятно, насколько обоснованно обращение в Коране к талиону именно в связи с войной. На войне надо быть снисходительным и готовым к прощению (См. Коран 2:192); но первому не следует прекращать сражение, если сохраняются условия, породившие войну, если продолжаются «смуты и угнетения» (См. Коран 2:193). Иными словами, по отношению к врагу, тем более неверному, надо быть великодушным, но не снисходительным. На обиду надо отвечать обидой; защищающийся вправе применять силу (См. Коран 42:41). Аналогичные суждения высказывает и Гроций, приводя в подтверждение множество таких же высказываний из античных, патристических и средневековых писателей.

Таким образом, в Коране, в отличие от Нового Завета, талион фактически не отвергается решительно; лишь в одном месте содержится констатация предпочтительности полного прощения возмездия. Талион ограничивается, как это происходит в Ветхом Завете, но это ограничение, в отличие от Ветхого Завета, сопровождается и предложением и наставлением иных подходов в морали - прощения, терпения, снисходительности, в том числе, ради будущего спасения.

Такое совмещение талиона и милосердия свидетельствует о том, что в Коране содержится иная, по сравнению с Новым Заветом этика. В Новом Завете дана в конечном счете этика совершенствования - совершенствования, осуществляющегося через любовь к ближнему. В Коране есть и этика совершенствования, и этика милосердия и прощения. Однако они сопряжены с этикой включенного и активного разрешения конфликтов - поведения в условиях противостояния с врагом. В этом смысле кораническая этика предстает очевидно социально ориентированной, предполагающей обязанности человека по отношению к другому человеку, выраженные в его ответственности за другого и за ту ситуацию, которая складывается в сообществе. Как обращенная к реально-коллективным, коллективно-земным (а не соборным) формам общежития кораническая этика является полной и развитой - совмещающей в себе различные типы ценностных систем и, соответственно, тактики поведения.

---------

Талион и золотое правило обычно рассматриваются как выражение исторически последовательных ступеней в развитии нравственности. Устоявшееся мнение заключается в том, что талион – lex (jus) talionis – это форма социальной регламентации, соответствующая довольно ранней (но не примитивной, как это полагают некоторые) стадии развития человеческих сообществ. При сугубо историческом рассмотрении талион (от лат. talio – возмездие, равное преступлению, отtalis такой же) предстает восходящим к архаическому обычаю кровной мести и преодолевающим его правилом наказания за совершенное преступление – правилом, по которому возмездие должно строго соответствовать нанесенному ущербу. В современных нормативных исследованиях талион нередко трактуется более широко – как правило равного воздаяния, что исторически некорректно, но в теоретическом анализе допустимо для обобщенного представления особого типа регуляции взаимоотношений между людьми. Именно в таком контексте понятно принятое мнение, что с развитием и обогащением социальных отношений талион вытесняется на периферию человеческих связей другой, более утонченной нормативной формой – золотым правилом, появление которого знаменует оформление морали, или нравственности в современном смысле этого слова. Талион, таким образом, рассматривается как доморальная форма социальной регуляции; хотя если брать талион в указанном строгом значении, то исторически он оказывается предшествующим не столько нравственности, сколько праву, институционализированному закону.

Переход от талиона к золотому правилу отражен и в образчиках народной мудрости (неважно, насколько оригинальными они являются). Таковы, к примеру, поговорки «Как аукнется, так и откликнется» или «Не рой другому яму, сам в нее попадешь». С нормативной точки зрения, они только имеют тенденцию к золотому правилу в его негативной формулировке; логика же выстраивания этих поговорок в принципе аналогична талионовой: «Как ты будешь поступать, так и с тобой поступят» или «Что ты будешь делать, то и с тобой случится». Причем в последнем, как и в поговорке «Не рой другому яму, сам в нее попадешь», в качестве источника ответного действия может предполагаться (как и в наставлении Соломона) как некто из ближних, так и судьба, космическая справедливость или сам Господь. Но в любом случае рекомендация не совершать дурного подкрепляется благоразумным предупреждением о возможности ответного действия.

При всех тех снятиях, обобщениях и возвышениях, которые прослеживаются в движении от талиона к золотому правилу и новозаветной заповеди любви, было бы неверно оставлять талион за рамками морали. На это важно обратить внимание, поскольку при том, что историческая роль талиона ни у кого не вызывает сомнения, его значение как реального регулятора человеческих взаимоотношений в рамках современной морали как правило игнорируется.

Мы с легкостью произносим слова: «этика Пятикнижия». Но если исходить из предположения, что нравственность возникает лишь с оформлением золотого правила, то вычленяемую в Пятикнижии императивно-ценностную систему следовало бы рассматривать как систему вне- или донравственного порядка: среди 613 законов Моисея не встречается золотого правила; среди них нет и схожих с ним правил. Тем не менее, если взять Пятикнижие, никто не скажет, что, коль скоро в нем нет золотого правила, в нем нет и этики – этики даже в более узком смысле это понятия, как просто совокупности коммунально принятых норм взаимоотношений между членами сообщества. Заметим, что для О.Г.Дробницкого отсутствие золотого правила среди законов Моисея было знаком не только того, что золотое правило исторически младше этого памятника, но и того, что оно не было исторически изначальным нравственным требованием. Как он полагал, ко времени осознания золотого правила уже существовали императивы, сформулированные в безусловно-долженствовательной форме[24]. К этому надо добавить, что, как мы видели, ко времени осознания золотого правила сушествовали и требования, чье императивное содержание было ассимилировано в золотом правиле.

Талион это исторически первая форма справедливости. Но это и определенная форма справедливости – репрессивной справедливости по отношению к тем, кто не желает принять и разделить предлагаемые золотым правилом равенство и взаимность (взаиморасположенность) или предлагаемые заповедью любви великодушие, щедрость, открытость. Талион зарезервирован для общения с теми, кто как бы полагает, что «мораль – это бессилие в действии», что «мораль – это ухищрение слабых». Талион – последняя возможность сохранения человечности в неприспособленных для человечности обстоятельствах подобных тем, что передаются нормативной моделью «войны всех против всех», не важно, понимается ли эта модель как метафора или дескриптивно достоверная концепция. Талион в полной мере актуален, когда угроза решительного отпора является единственным условием ограничения и подавления потенциального злодея.

сущность и специфика Мораль возникла возникает в результате антропо-социо-культуро-генезе в период родо-племенных отношений в ответ на объективную необходимость первобытных общностей (рода, племени). В своих истоках ее назначение - консолидировать общество. Сущность - это главное, необходимое для изучения объекта, качественная определенность (по Гегелю), родовое свойство, принадлежит роду явлений. Т.к. мораль по своему роду относится к социальным регуляторам, то она в этом смысле на равне с политикой.
Признаки, сущностные свойства морали: 1. Регулятивность морали (политика, юриспруденция). 2. социальность: все регуляторы возникают в качестве необходимых оснований. 3. историчность: каждый регулятор имеет свое время существования, причем каждый регулятор меняется с эпохой: мораль обретает черты общества, которому она служит, социальное и моральное совпадают, т.к. в обоих случаях имеет место связь. 4. социальной неоднородности (дифференцированность, классовость) морали: в обществе, разделенном на группы, мораль индивидуальна каждой группе. Мораль многолика - моральный плюрализм, люди говорят на разных моральных языках. 5. определенное место в системе социальной регуляции: каждый вид регуляции имеет свою цель.
Специфика морали - видовое качество (в отличии от родового, сущностного) то, что отличает явление от свойственных ему явлений.
объективная специфика морали: мораль как целостный, абстрактный, идеальный объект. Признаки: 1. историческая долговечность морали означает, что мораль зарождается, формируется раньше других типов регуляции. За моральной регуляцией будущее, т.к. прогрессивность каждого типа регуляций = критерий морали. 2. всеобъемлимость морали, или ее универсальная включенность во все сферы соц, меж, внутри личностных отношений (отношение человека к себе, другому, к обществу, к природе, ко времени). 3. неинституциональность морали: в отличии от других видов социальной регуляции мораль не имеет специфических социальных институтов, т.к. каждый социальный институт предположительно должен выполнять определенные моральные функции.

основные функции. В этической литературе существует приблизительно 5 функций морали. Но 10 функций морали боле подробно описывают: каждая следующая включает в себя все предыдущие. 1. Регулятивная функция. 2.чтобы мораль осуществилась, субъект должен знать моральные требования - познавательная функция. 3. воспитательная - чтобы моральные поступки реализовались 4. оценочная - оценка- это способность бытия морали, мораль - суждение всегда оценочное 5. ценностно-ориентационная: предпочтительное отношение к ценности - мораль основывается и на систему моральных ценностей (кроме системы моральных требований), «дадим взойти всем цветам, чтоб знать, каке в превую очердь вытоптать»- гласит китайская пословица. 6. мировоззренческая (теоретическая) и мироотношенческая (практическая). 7. универсальные коммуникации с миром (отношение к себе, другим, обществу) 8. универсальная адаптация к миру 9. человекотворческая 10. спасения (человека или человеческого рода от само- и взаимоуничтожения). Первые пять функций - функции морали, вторые - переход в свое-иное (нравственность).

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:50

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ этика - вопросы 1,3,4
1. Этика – практич фс, гуманистич наука об иск-ве жить
«Этика – практич фс, гуманистич наука об иск-ве жить» - Фромм.
Фс делится в истории своего развития на умозрительную и практическую. Этика есть практическая философия.

Этика – наука, область философии, предметом которой является мораль и нравственность. Ещё этику можно определить как науку о должном. Этика занимается изучением происхождения, выявляет сущность, специфику и закономерности их исторического развития. Это одни из древнейших форм философии, в рамках которой людьми осмысливаются взаимные обязанности, даются моральные наставления о том, как жить, чем руководствоваться, к чему стремиться. Термин «этика» ввёл Аристотель. Этикой он назвал науку, обращённую к изучению человеческих добродетелей, выявлению достоинств того или иного характера людей. Первая систематическая работа по этике – «Никамахова этика». Первоначально этика развивалась как «практическая философия», призванная дать человеку моральные наставления, научить мудрой жизни. Этика изучает мораль как целостное явление в отличие от других наук, которые рассматривают только отдельную сторону (психологическую, нормативную, воспитательную и пр). Структуру этики можно обозначить следующим образом: 1. история этики; 2. причины, происхождение и исторические типы морали; 3. теоретико-методологический раздел: изучает наиболее абстрактные проблемы этики – сущность, специфика, функции морали; 4. социология морали. Для неё характерен переход от индивидуальных добродетелей к этике целых соц. институтов. Этическая проблематика выводится из общественных з-нов бытия. 6. теория морально-нравств. Воспитания; 7. этич праксеология – прикладная часть этики. 20 в вошёл в историю этики как век перелома в понимании её предмета и методологии. Определилось теоретические ветви аналитической этики, которая заниается критическим анализом языковых форм моральных высказываний: а) когнитивистская этика, признающая объективность морали и её принципиальную познаваемость; б) некогнитивистская, не признающая объективность и возможность общезначимого критерия морали. С 70 гг. 20 века была подготовлена почва для анализа моральных проблем, связанных с реальными интересами и потребностями людей, обусловленными НТР и её последствиями. Начался интерес к нормативной этике. Этика сталапониматься как совокупность прикладных этических дисциплин: биоэтика, э
Тика бизнеса, в рамках которых обсуждались проблемы справедливости (Ролз), эвтаназии и пр. В моральное сознание утвердились идеи релятивизма, плюрализма, толерантности – начинается переосмысление предмета с позиций философского постмодернизма. Типология этических учений : материалистические и идеалистическое направление. Идеалистическое: Объективный идеализм (Гегель – реальность не зависит от человека) и субъективный идеализм (кант – реальность зависти от человека). Субъективный идеализм: натуралистическая школа (источник морали – природа): эвдемонизм (центр категория – счастье) Фейербах; гедонизм (центральная категория удовольствие, чаще всего интеллектуальное) Эпикур; утилитаризм (главное – польза) Бентам. Так же в материалистическом направлдении выделяют Эволюционистскую школу (аналогии м-у поведением человека и животноги) Дарвин т социологическую школу (социально-договорные теоргии) Гоббс, Локк, Руссо.


3. Мораль и нравственность: единство и различие.
Мораль- система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении.Мораль оценивает не только практические действия людей, но и их мотивы, побуждения, намерения.
.Мораль всегда несет ценностное оценочную доминанту, которая неизбежно ее превращает в некий инструмент критики. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности (назначения смысла, цели) общ-ва, истории, человека и его бытия. Господствующие нравы и обычаи оцениваются всегда морально, с точки зрения сущности морали, а именно ее общих принципов, идеалов, критериев добра и зла. И моральное воззрение может находиться в критическом отношении к фактической реальности. В нормах морали выражается нравственная оценка поступков как добра или зла, справедливости или несправедливости, которая служит побуждением к определенным действиям. Гегель разделяет мораль и нравственность, рассматривает их как различные этапы объективации. Нравственность духа. Субъективная воля -мораль. Объективация воля - нравственность. Нравственность, как повиновение свободе, более высокий уровень развития. Мораль - посылка к нравственности. Объективация нравственности - семья, гражданство, государство. Как дан нравственный закон чел? Богом, обществом. Н.З дан а приори самим фактом вхождения в эту жизнь Бахтин: человек это не просто данность - это заданность, миссия, открытие нравственного закона в себе, для себя, и других. Во внешнем мире чел. не найдет оснований для нравственного совершенства.
Нравственный закон человек может открыть только благодаря собственному поиску. 1. Нравств. Способствует универсализации бытия чел. 2. н. способствует гармонизации чел. бытия. 3.способствует гуманизации чел. бытия, отношение к чел. как к ценности. 4. Способствует - деонтитазации (долг) долженствования. Чел. бытия.

4. Аксиологические категории этики.
Категории этики - основные понятия этики, отражающие наиболее существенные стороны и элементы морали и теоритический аппарат этической науки. А.К.Э. – это ценностные категории. Они объединяются в определенную целостную систему с единым принципом построния. Ценность можно определить как форму отношения человека к общезначимым образцам культуры и тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее. Сохранять в панмяти прошлое. Ценность проявляет себя прежде всего через оценку. Оценка – форма реакции человека, где ценность себя проявляет. Ценности как правило бимодальны и каждой ценности соответствует своя антиценность. Ценности создают систему координат.
Конкретное содержание К.Э., их классическая форма и место каждой из них в общей системе пронятий менялись в истории этической мысли в зависимости от понимания природы нравственности.
Проблема категорий возникает с Аристотеля, кот. первым создал систему категорий в этике. Высшая категория для него - благо, с которым соотносятся все остальные. В этике Аристотели появляются такие категории как честь, долг, достоинство, счастье. Аристотель в Никамаховой этике расположил категории следующим образом: (порок недостатка) – (золотая мередина) – (порок избытка): страх – мужество – безрассудство; скупость-щедрость – мотовство; бусчуственность – благоразумие – руспущенность; безгневность – уравновешенность – гневливость; притворство 0 правдивость – хвастовство; неотёсанность – остроумие – шутовство и т.д.
Вообще, К.Э. делятся на 2 вида: 1. нетрадиционные (категориальный ряд новой и новейшей этики, который разрабатывалсся с этики Канта). 2. традиционные - аксеологические и экзистенциальные категории: долг, благо, справедливость, дружба, любовь, счастье, смысл жизни.
А.К.Э. неоднозначны. Некоторые из них определяют универсальное значение нравственности, конечные цели личностного и мирового развития, наиб. общие исходные принципы морали. Это понятия блага, добра, добродетели, справедливости, счастья, правды, любви и др. Большая группа А.К.Э. выражает всеобщие нравственные основания личности, опредпляет принципы внутреннего содержания индивид. мор. сознания. Эти значения представлены в понятиях: долг, совесть, честь, достоинство. Третья совокупность категорий фиксирует конечные формы отрицательных значений и принципов морали синтезированных в понятии зло, содержание которого раскрывается в представлениях о лжи,ненависти,предательстве, подлости и др.
До Канта главными А.К. Э. были благо, добро и зло. У Аристотеля это именовалось «этикой блага». У Канта основополагающая категория – долг  «этика долга».
Систематизирующим началом формирования этич-го знания и выражающих его нравственных понятий служит категория добра. Добро - это все то, что ведет к благу, способствует жизнеутверждению, развитию и совершенствованию В традициях этики все, что считается моральным, нравственно-должным - добро. В этом смысле значение доброго совпадает с содержанием нравст. ценностей. Способ моральной мотивации и мор. действия есть выбор между добром и злом. В зависимости от принимаемого стандарта добро в истории фс и культуры понималось как удовольствие (гедонизм), польза (утилитаризм), счастье (эвдемонизм). Зло - все то, что противодействует благу и ведет к жизнеотрицанию, разрушению и деградации.
Личностным проявлением добра, обобщенным выражение6м добродетели на уровне индивидуально-морального сознания выступает категория долга. Моральное долженствование- начало нравственной заданности ч-ка, условие, мотив, побуждение к осуществлению нравственных поступков.
Честь - понятие, отражающее признание достоинства чел-ка со стороны др, а также принятие или утверждение чел-ом этого признания. В отличие от достоинства честь воздается в соответствии с мерками и ожиданиями, распространенными в данном сообществе или предлагаемыми по отношению к занимаемому чел-ом статусу; достоинство же раскрывается с т.з. внутр. ценности.
Совесть - это способность чел-ка критически оценивать свои поступки, мысли, желания, осознавать и переживать свое несоответствие должному как собств. несовершенство. Она ориентирует на исполнение соверш-ва и выражает ответ-ть чел-ка перед самим собой как субъектом высших и общезначимых (а также абсолютных и универсальных) ценностей и требований.
Справедливость - это мерная хар-ка чел. отношений. Она означает такой должный порядок чел. жизни, при к-ром существует соответствие му деянием и воздаянием, достоинством и награждением. По Аристотелю, справ-ть – это равенство. Прда справ-ти в диалектике рав-ва и нерав-ва.

Смысл жизни - это понятие, раскрывающее самоценное значение чел. жизни, ее нрав. оправданность. Смысложизненная проблематика связана с поиском «истины бытия», к-рая одновременно выступает как «благо бытия», обладает безусловной обязывающей силой.
Т.о., все А.К.Э. взаимосвязаны и составляют целостную систему, которая постоянно развивается и обогащается новыми понятиями.

@темы: философские тетради

---

10.06.2009 в 08:49

Пишет  Тиннаро:

ГОСЫ - эстетика
1. Эстетическое как философская проблема.
Эстетика – наука о неутилитарном, созерцательном или творческом отношении человека к миру. Изучает специфический способ отношения человека к действительности. Эстетическое. Оно означает 1. специфическую реальность; 2. специфическое качество этой реальности; 3. специфическую природу и сущность (внутреннее содержание). Природа эстетического – эстетические явления действительности. Наблюдая предметы, человек может находить в них свойства, называемые эстетическими. Особенности эстетических свойств: 1. это свойства конкретных объектов, следовательноможно гов о их изменчивости, относительности в зависимости от изменений субъекта и объекта; 2. это всегда чувственные свойства, которые реализуются через человеческое восприятие; 3. эстетические свойства даны посредством переживаний, эмоций. Условно эмоции можно разделить на 2 класса: утилитарные и неутилитарные. Эстетические отношения относятся к сферне неутилитарных эмоций.По поводу того, что представляют собой эти свойства существует несколько точек зрения. Вот некоторые из них: 1. натуралистичсекая. Эстетич св-ва являются производным от материальной природы объекта. Я вижу класоту, следовательно она существет в действиетльности. Сознание – лишь фиксатор свойств. Такая линия идёт от Демокрита до наших советских эстетиков. 2. объективно-идеалистическая концепция. Здесь зафиксир дух содержательность эст св-в. Не самт объекти прекрасны, а «божественное» начало в них. Эстетическое относится не к самой вещи, а кеё одухотворённости .Эстетическое – отражение духовного в материальном (Лосев, Кроче). 3 . субъективно-иедеалистическая позиция. (древнегреч ф-я, Кант, современная американская эстетика). Мир не прекрасен и не безобразен сам по себе. Без субъекта объект не несёт никаких свойств. Т.о. в эстетике можно выделить 2 полюса: 1. акцентирует роль объекта и игнорирует субъекта. 2. абсолютизир субъекта и игнорирует объекта. В действительности же эстетическое – особая реальность, которая связ и субъектом и с объектом. Иначек, чем можно объяснить, что миллионы людей испытывают схожие чувства. Когда воспринимают одни и те же произведения искусства или же, если всё зависит от человека, почему тогда существуют отрицательные эстетические свойства?. Поэтому наиболее привлекательной может предстваляться реляционная концепция (восходящая от Сократа), представляющая красоту как феномен встречи объекта и субъекта, их пересечение, отношение.

2. Эстетическое сознание: специфика и структура
Специфика эстетического сознания в том, что оно является восприятием бытия и всех его форм и видов в понятиях эстетики через призму эстетического идеала. Эстетическое сознание каждой эпохи вбирает в себя все существующие в ней рефлексии по поводу прекрасного и искусства. В его состав входят бытующие представления о природе искусства и его языка, художественные вкусы, потребности, идеалы, эстетические концепции, художественные оценки и критерии, формируемые эстетической мыслью.
Первоначальным элементом эстетического сознания является эстетическое чувство. Его можно рассматривать как способность и эмоциональную реакцию индивида, связанную с переживанием от восприятия эстетического предмета. Развитие эстетического чувства приводит к эстетической потребности, т.е. к потребности воспринимать и приумножать прекрасное в жизни. Эстетические чувства и потребности получают выражение в эстетическом вкусе – способности отмечать эстетическую ценность чего-либо.

В полном смысле слова эстетическое сознание – реальность присущая отдельному человеку.
Кроме того, коллективное эстетическое сознание – явление метапсихологическое, над-психологическое. Но когда речь идет об индивидуальном эстетическом сознании, здесь мы впадаем в мыслительное пространство психологии. Ибо индивидуальное эстетическое сознание – это психическая реальность со своими процессами и результатами.
Рассматривая эстетическое сознание, мы имеем дело с эстетической психикой челове-ка. Это особая модальность, которая имеет особую природу, особый способ существова-ния, особую онтологию. Рабочее определение индивидуального эстетического сознания (функциональное понимание): сознание – механизм, способ, орган эстетического освоения мира, то, посредством чего человек включается в эстетическую реальность.
Механизм актуализации эстетической реальности и включения человека в эту реаль-ность – эстетическое сознание.
Этот механизм: 1. обладает целостностью, эстетическое сознание – это система, оно целостно. Эта система включает некие свойства, структуры, функциональное единство.
Природа этого органа: 1. социокультурная природа. У животных этого механизма нет, но это общее основание. Обязательной предпосылкой эстетического сознания является существование системы эстетического отношения. Эстетическое отношение формируется сразу как сложная социокультурная система, в которой выразительные, предметно-знаковые формы существуют вместе с эстетическим сознанием. Эстетическое сознание существует только в рамках этой системы.
XVIII в. понял (начиная с Канта), что эстетическое сознание не врожденное явление. До этого еще считалось, что врожденное. Но эстетическое сознание формируется при-жизненно, посредством включения человека в систему эстетического отношения.
2. деятельностная природа и деятельностный способ существования эстетического сознания. Эстетическое сознание формирует и развивает себя только через эстетическую активность. Эстетическое сознание является не только приобретенным, но и утрачивае-мым.
Эстетическое сознание выражает типичные проявления человеческого духа: духом нельзя запастись впрок, только усилия, активность, поддержанием себя в режиме, в тонусе мы поддерживаем существование культуры. Кто перестает быть эстетически активным, тот под угрозой распада эстетического сознания.
Процесс возникновения эстетического сознания – эстетическая социализация или эстетическое воспитание, цель которого – формирование эстетического сознания.

Структура: Эстетическое сознание это одна из форм общественного сознания, которая отражает чувственно-эмоциональное и интеллектуальное отношение личности к действительности и искусству, ее стремление к гармонии и совершенству. Структура эстетического сознания весьма сложна. Она включает в себя потребностно-мотивационный компонент, эстетическое восприятие, эстетические чувства, вкус, интерес, эстетический идеал, эстетические творческие способности.

3. Осн. Эстетичекие ценности: предметные основания и способы освоения.
Эстетика – наука о неутилитарном, созерцательном или творческом отношении человека к миру. Изучает специфический способ отношения человека к действительности. Ценность можно определить как форму отношения человека к общезначимым образцам культуры и тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее. Сохранять в панмяти прошлое. Ценность проявляет себя прежде всего через оценку. Оценка – форма реакции человека, где ценность себя проявляет. Ценности как правило бимодальны и каждой ценности соответствует своя антиценность. Ценности создают систему координат. Х-ки ценностей:1. они связаны с предметами, но сами не предметны (неокантианцы: ценности значимы, но не существуют так, как вещи); 2. имеют диспозиционные свойства, т.е. находящиеся во взаимодейтсвии. Главной специфической характеристикой эстетической ценности явл её неутилитарность. В чём различие м-у утилитарной и неутилитарной ценностью? 1. утилитарн ценности – ценности материальные по своему основанию, она складываетсф в пространстве м-у бытием и сознанием; 2. эст ценности рождаются в ответ на потребность гармонизации; 3. говоря о духовной ценности, мы гоаорим о бесцельной целесообразности. Конечно, эст ценность имеет цель, но с др, стороны никакой цели у прекрасного, кроме как любования им не сущетсвует. 5. эстетичсекая ценность носит обобщающий характер. Объект всегда конкретен, но ценность носит обобщающий характер. Первая или любимая ценность эстетики 0 это прекрасное. Что подразумевает красота? 1. соразмерность объхекта потребностям и возможностям субъекта; 2. гармония. Прекрасны лишь те объекты, которые гармонично воспринимаются нашим глазом, ухом. 3. свобода Там, где исчезает свобода, исчезает и красота. 4. человечность. Красота благоприятстует развитию человека, полноте его существоания. Н.Г Чернышевский отмечает, что прекрасное должно вызывать в нс чувство светлой радости, напоминать на м о жизни, но жизнь у всех разная, соответственно представление о прекрасном у всех разное. По Гегелю прекрасное – это соответсвие формы и содержания. Функциональный подход считает прекрасным всё совершенное в своём роде и т.д. Возвышенное можно понят как запредельность. Имея дело с возвышенным, человек попадает в зону за пределами своих обычных возможностей. Если, имея дело с прекрасным, мы меряем мир собой, то когда мы сталкиваемся с возвышенным, мир меряет нас.

4. Проблема сущности искусства (в истории и современности).
Искусство- форма освоения человеком мира, в которой опыт жизни людей закрепляется, транслируется, обновляется в образах самой этой жизни, в образах человеческих помыслов устремлений, переживаний. . Определение сущности ис-ва на протяжении истории претерпевает изменения, и до наст t. не м.б. закреплено однозначно, им. поэтому явл. проблемой.
В ант-ти термин-м «и» обзнач. всю широкую сферу искусной практической и теоретической деят-ти, кот. треб. опред. практич. навыков, обучения, умения. В разряд ис-ва попадали и типичн. ремесла (плотницк. дело, гонч-е пр-во), науки (арифметика, диалектика) и то, что новоевроп-я эст-ка отнесла к и., т.е. «изящные искусства» (поэзия, драматургия, арх-ра, живопись), ис-ва как концентрир. выраж-е эстет. опыта. Античность видела происх-е ис-ва, божественном. Счит, что поэты, муз-ты, танцоры получ свои знания непоср. в энтузиастическом (энтуз-м - божественное воодуш-е, ниспосланное свыше) экстазе непоср. от дочерей Зевса – муз Аристотель относил и. (равно творчество-poiesis) к чел. разуму, складу души, «истинному суждению», напр. на созд-е того, чего еще нет, что не может возникнуть естественным путем: «это некий причастный к истинному суждению склад души, предполаг. тв-во». Призв-я и. равноценны природным объектам. Трактат Ар-ля «Об ис-ве поэзии» посвящ. осн. принципу и.-подражанию (мимесис). По миметическому признаку Ар-ль различал ис-ва на созидающие некие новые вещи в дополнение к природным или подражающие уже существующим в природе вещам. . Худ. тв-во: переход материи в форму и формы в материю. Согл. Аристотелю, все, что созд-ся ис-вом, возник-т из соотнесения материи с формой, кот. содерж. в душе чк. Форма не творима, она лишь реализуется в материале. Творч. деят-ть – реализация того, что наличествует в душе чк. Худ-к не творит новых форм и не создает ничего нов., чего не было бы в природе. Он т. умело сочетает форму, хранящ-ся в его душе с материей. Христ к-ра в понимании сущ-ти ис-ва опир. на теории антич-х авторов. С эпохи Возрождения ис-во нач. отл-ть от науки и ремесла и усматривают в качестве его сущности его эстет. специфику. В спец класс выдел ис-ва, цель кот. изображение или созд-е прекрасного, возбужд-е эмоц впечатл-я, т.е. выражение невербализ. эстет. опыта. К сер. 18в такое понимание ис-ва закрепл. термином «изящные ис-ва»(музыка, поэзия, живопись,скульптура )– т.е. акцент нач. ставиться на неутилитарности, ортениация на прекрасное и возвышенное и эстетическое наслаждение).
Кант усматривает сущность иск-ва как занятие, кот. приятно само по себе, сранив-т ис-во с игрой. Цель кот.- чув-во удовольствия и специфич. познание, скорее прозрение – ис-во как откровение.
Гегель критиковал упрощенное понимание миметического принципа ис-ва как подражание видимым формам реальной дейст-ти. Г. в качестве важней-й предмета выдвигал идеал. Диалектич. хар-р природы идеала: прекрасин тот предмет, в котором форма соответствует содержанию. Марксизм определяет сущность ис-ва как форму общественного сознания, кот. отражает общ. бытие и его классовую сущ-ть. И. появл. в рез-те опред. соц потребности.(опред. сущ-ти И. в социологич-м ключе – социолог. концепция).
М выделить след. трактовки сущ-ти И.: (по А.Ф.Еремееву, «Границы иск-ва»)
Гносеологическая: Идея И., достоверно познающего R(И.-зеркало). Аристотель,Гегель(И.-непоср. созерц. истины), Черныш-й. И. раскрываеи О-ю сущ-ть чк в его дух стан-и. В данной тракт-ке не раскрыв-ся. сущ-ть ис-ва, нго отл-е от нк и фс.
Деятельностная: И. –единство 4-х видов деят-ти: преобразовательной, познав-й, ценностно-ориентац-й, коммуникативн. Продуктивно-творч. хар-р худ.деят-ти: восприятие, осмысление, интерпрет-я. По Еремееву, здесь не вскрыв-ся специфики ис-ва. Еще одна попытка опред-ть сущ-ть И. ч/з один абсолютизир-й признак.
Аксиологическая: И. представляет собой духовно-ценностный синтез в конкр. об-ве, оно выполн-т f-ю транслирования ценн-го отношения к действительности.
Феноменологическая: И. моделирует особую реальность, некую феноменологич. данность, кот. восприн с пом-ю воображения и переживания. И. моделирует поток опред. видимостей сознания, кот. несет в себе дух.ценностную информацию.
На рубеже 19-20вв нач развив. отдельн. дисциплины, посвящ ис-ву: психология И., социология И, семиотика И., в рез-те из поля зрения выпад. эстеитч. ядро ис-ва, что привело во 2-й половине 20в, к полному размыванию границ И как худ.-эстет. феномена. Этому спос-ло появление ряда новых
Ис-в, осн-х на достижении новейшей техники: фотографии, кино, дизайна, видеоклипа.
На сегодн. день в культуре сформиров-сь полисемантичное многоуровневое смысловое поле фс. И-ва, включ-й. общий для европ-й к-ры комплекс сущнос-х хар-к ис-ва, и множ-во частных пониманий, противополож-х друг другу, но в целом укладыв-ся в классич-ю европейскую фс. И.


5. Художественный образ. Структура и функции.
Образ – форма отражения и освоения человеком объектов мира. Худ. образ – это идеальная форма, структура, кот. живет в сознании. ХО не тождественен произведению искусства. Прежде всего важно понимание ХО как специфически идеального пространства, через которое существует несводимая к каким-либо другим образованиям худ. Информация, которая всегда носит предметно-ценностный характер. ХО – это любое явление творчески воссозданное в художественном произведении. С помощью художественного образа обыденность трансформируется в художественную реальность. С помощиью художественного образа в произведении искусства воссоздаётся особая действительность, каждый элемент которой не случаен и несёт определённую смысловую нагрузку., в этом смысле всякий художественный образ выступает в качестве носителя определенной ценностно-смысловой информации. Худ образ создается на основе одного из средств: изображение, звук, языковая среда, тем не менее, для полного воссоздания в сознании воспринимающего образа, который изображён в произведении, необходима способность к фантазии, именно поэтому, художественные образы всегда воспринимаются индивидуально. Неразрывная связь художественного смысла с материальным, чувственным воплощением отличает художественный образ от научного понятия, абстрактной мысли. Они целиком идеальной природы, и поэтому могут быть обозначены разными материальными способами. Художественный образ коммуникативен по своей природе. Его смысл, составляющий содержание художественного образа, создается художником в расчете на то, что он будет передан, доступен другим. Материальная чувственно-воспринимаемая форма (зрительная и звуковая) предоставляет такую возможность и выступает в функции знака. Под знаком понимается любое материальное явление, создаваемое или используемое с целью передать с его помощью какую-либо информацию. Особенностью художественных знаков является то, что независимо от того, что они изображают, выражают или обозначают, они сами по себе всегда должны вызывать у воспринимающего эстетическое наслаждение. В эстетике 20 века существовало 2 крайности: 1. абсолютизация гносеологического подхода к понятию образ. Это означает, что искусство должно быть максимально точно приближенным к действительности; 2. восприятие образа как преобразованного восприятием и фантазией художника «слепка» действительности. Образ имеет дело и ценностной реальностью, поэтому задача образа – трансформация действительности с целью максимальной духовной выразительности. Гл ф-ция ХО – воссоздание, обобщение, осмысление и внедрение в сознание людей духовно-ценностного богатства действительности. Структура, вероятно, форма и содержание. В «Поэтике» Аристотеля образ-троп возникает как неточное преувеличенное, преуменьшенное или измененное, преломленное отражение подлинника природы. В эстетике романтизма подобие и сходство уступают место творческому, субьективному, преображающему началу. В этом смысле бесподобный, ни на кого не похожий, значит, прекрасный. Таково же понимание образа в эстетике авангарда, предпочитающей гиперболу, сдвиг. В 20 в эстетизация безобразного.

6. Искусство и философия, мораль, религия: своеобразие и взаимосвязи.
Искусство- форма освоения человеком мира, в которой опыт жизни людей закрепляется, транслируется, обновляется в образах самой этой жизни, в образах человеческих помыслов устремлений, переживаний. Взаимосвязи м-у искусством, философией и религией не могут быть сведены к какой-либо одной формуле.
Философию можно определить как форму деятельности людей, направленную на осмысление основных форм его бытия, на определение возможностей и границ человеческой самореализации в отношениях людей с природой, культурой, материальными предметами и пр. М-у искусство м и философией существуют сложные отношения. В искусстве и философии мы можем найти схожие цели их существования. И та и другая занимаются поисками предельной сущности бытия, однако философия для этих нужд использует строгий категориальный аппарат, искусство же занимается познанием при помощи сознания художественных образов с беспредельной символикой. Для чтения художественного образа нет алфавита, поэтому образы-метафоры все воспринимают по-своему. Кроме того, и к искусству и к философии не могут быть применены истинностные значения. Вне их самих нет мерила, которым можно было бы их измерить. Ни та, ни другая форма не могут «отвлечься» от автора-творца, приобрести автономное, чисто объективированное существование. Философия и искусство связаны с социальностью, с общественным, публичным существованием человека. В истории философской мысли мы встречаем два противоположных воззрения на соотношение философии и искусства. Рационалистические направления, сближавшие философию с наукой, ставили философию выше искусства. Наиболее ярко такой взгляд выражен Гегелем. По Гегелю, искусство является стадией развертывания Абсолютного Духа, соответствующей в логическом отношении чувственно-наглядному выражению сущности. Гегель усматривал в истории культуры три стадии развития искусства: символическую, когда идея еще не обретает адекватных форм художественного выражения (искусства Древнего Востока); классическую, когда форма и идея достигают полной адекватности (искусство греческой классики) и романтическую, когда духовность перерастает какие-либо формы конкретно чувственного выражения и освобожденный дух рвется в иные формы самопознания – религию и философию (европейское искусство со средних веков и далее). На этом уровне начинается закат искусства, как исчерпавшего свои возможности. Философия является высшей формой самопознания Духа, поскольку в философии сущность его раскрывается в адекватной для себя форме понятия. Эстетика романтизма (расцвет конец XVIII–начало XIX века) явилась своеобразной реакцией на рационализм Просвещения. Его главные теоретики, Шлегель, Шеллинг, Новалис, Шлейермахер и др. осмысливали саму природу как становящееся символическое произведение искусства. Романтики стирали грани между жизнью, философией, религией, искусством. По Шеллингу, Универсум образован в Боге как вечная красота и абсолютное произведение искусства, поэтому в рукотворном искусстве истина являет себя в более полном виде, чем в философии. Таким образом, романтики, подчеркнув приоритет нерациональных, иррациональных способов познания и отношения человека к действительности, считали, что именно искусство имеет преимущества перед наукообразной философией. Н. Бердяев, один из основателей экзистенциальной философии, писал в своей книге «Смысл творчества», что философия ни в каком смысле не есть наука и не должна быть научной, что философия – это искусство, которое принципиально отлично от поэзии, музыки или живописи и является искусством познания. С точки зрения эстетики постмодернизма (Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ж. Бодрийар, Ж. Лакан, Ф. Гваттари и др.) искусство находится в одном ряду с другими феноменами культуры. Весь универсум культуры рассматривается как игровой калейдоскоп текстов, смыслов, символов, симулякров. Нет ни истинного, ни ложного, ни прекрасного, ни безобразного, ни трагического, ни комического. Все наличествует во всем в зависимости от установки реципиента или исследователя.
Религия – в самом широком смысле стремление человека и общества к непосредственной связи с абсолютом. Религия- это запредельное, она говорит о вещах, кот. сверх наших возможностей. Религия выступает формой общения с абсолютом, а не только человека с миром. Гете: в отличии от религии иск-во не настаивает на толковании своих прдставлений как действительно существующих. В худ. переживании всегда присутствует момент условности, игры. Религиозное переживание гораздо больше регламентировано, оно добивается однозначности в толковании своего содержания, в отличие от искусства. Вместе с тем и в религии, и в иск-ве - много общего. Во-первых, религиозное освоение как и художественное- бескорыстно, неутилитарно. Во-вторых, и та, и др. сферы являются мощными способами гармонизации мира. Церковное искусство (для церковного обихода, службы) всегда несло на себе отпечаток определенного канона.
Мораль – форма общественного сознания, а так же общественный институт, регулирующий отношения и поведение людей в обществе. Мораль, как и искусство тоже явл особым способом освоения мира человеком. В основе их отношения лежит противоречие художественной формы и морально-нравстенного содержания произведений искусства.
Проблему соотношения морали и искусства можно рассмотреть в следующих пунктах:
1. Нравственность искусства (как возможно искусству быть безнравственным, т.е. речь идет о гармонии добра и красоты).
2. С искусства должно быть снято морально-нравственное ограничение. Оно само найдет верный путь.
3. Тенденция к иммаральному искусству, которое хотело бы существовать ради искусства.
Нужно отметить, что при самом благожелательном расположении к морали художник не может восрпиниматься как проводник ее идей.

@темы: философские тетради