Жизнь коротка: Нарушай правила – Прощай быстро - Целуй медленно - Люби искренно - Смейся неудержимо. И никогда не сожалей о том, что заставило тебя улыбнуться.
07.05.2009 в 12:23
Пишет Тиннаро:ИЗФ (Перцев) - вопросы 1-7
1. Немецкая классическая философия как источник современной западной философии. Проблема преемственности.читать дальше
2. Общая характеристика современной западной философии. Течения, тенденции, основные черты. Проблема переодизации. читать дальше
3. Раннее неокантианство. Лангре, Либман, Гельмогольц. читать дальше Отто Либман (1840-1912) — немецкий философ. Представитель раннего неокантианства.
Доцент в Тюбингене (с 1865), профессор в Страсбурге, потом в Йене. Сначала его привлекал кантовский критицизм, возобновлению интереса к которому сильно способствовал первый труд: "Kant und die Epigonen" (Штуттгарт, 1865). Затем последовали: "Der individuelle Beweis f ü r die Freiheit des Willens" (1866), "Ueber den objektiven Anblick" (1869) и дневник осады: "Vier Monate vor Paris" (анонимно, 1871).
В главном труде: "Analysis der Wirklichkeit" (Страсбург, 1876; 2 изд., 1880) Либман старается установить, насколько проблемы философии доступны строгому решению при помощи точных наук. Дополнением и продолжением этого труда являются "Gedanken und Thatsachen" (Страсбург, 1882) и "Die Klimax der Theorien" (Страсбург, 1884).
4. Теория познания Макбурской школы некокантианства. Коген, Наторп. читать дальше МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА — направление в русле неокантианства, предпри¬нявшее попытку трансцендентально-логической ин¬терпретации учения Канта. Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою де¬ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни¬ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным образом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организа¬ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от самого факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам.
Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм — чистых понятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще.
Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовско¬го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по¬этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. . Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основа¬ние их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по¬казать и сформулировать в чистом виде законосообраз¬ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе¬ние всех этих фактов к последней единой основе и ис¬точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози¬дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чисто¬го познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. . Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура, в принципе, должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением система¬тического единства науки. Цель философии конкрети¬зируется теперь следующим образом — установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна¬ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого позна¬ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо¬го единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос¬нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия — и здесь остаются неиз¬менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско¬мым, вечным идеалом философии и науки — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв¬но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про¬цесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж¬дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мыш¬ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко¬торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвестное — X, проблема — служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания.
Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания. Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един¬ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та¬ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред¬мет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. традиционное представление о данности, М.Ш. счита¬ет главным принципом деятельности чистого мышле¬ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие — Ursprung — нечто вроде первоначала древних философов (только в гно¬сеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимство¬ванном из математики понятии бесконечно малой ве¬личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "ато¬ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы¬шления и бытия, не имеющей пока никакой определен¬ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя¬ется в серии актов категориального синтеза, протекаю¬щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза¬вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч¬ные возможности для всех последующих, а сам про¬цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу¬меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую¬щего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин¬ная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответст¬вующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реаль¬ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос¬ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыслью — это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек¬тивного знания, вне его связи с предметами объектив¬ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного зна¬ния, так как при решении этой проблемы была акцен¬тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента. Работы основных представителей М.Ш. показыва¬ют их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту — сфере надприродного, метафизического абсолюта.
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти¬анства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно под¬разделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Осо¬бенно велик круг его работ, посвященных историко-фи¬лософским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной фи¬лософии: "Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле — "Уче¬ние Платона об идеях" (1903).
В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла — "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на математику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой — не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей.
В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей — Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального един¬ства "трех высших понятий" — мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие — бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. на¬зывает "простым полаганием", или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первона¬чальное полагание, в котором и обнаруживается изна¬чальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое пола¬гание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют — "безразличие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истин¬ный логос. То, что противоречит, существует не в обыч¬ном смысле понятия существования, это — "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает по¬беду, то одерживает оно ее только потому, что оно пол¬ностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской филосо¬фии.
Ряд работ Н. — "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура народа и культура личности" (1912) посвящены т.наз. со¬циальной педагогике, главная идея которой — идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуаль¬ного и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мы¬шления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской "идеи" (переосмысление Платона в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволило ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становле¬нии гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.
5. Баденская школа неокантианства. Классификация наук по методу. Понятие ценности. Риккерт "Науки о природе и науки о культуре" читать дальше БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА¬ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди¬ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким образом, выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности.
Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени¬ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы¬ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере¬живания значение ценности; то, что указует на цен¬ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла".
Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им¬манентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеол¬гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га¬рантом объективности и общезначимости знания. Тща¬тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен¬дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре¬шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой — к попыткам обоснования возмож¬ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя¬ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при¬знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде¬ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа¬нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен¬ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен¬дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при¬шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко¬торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со¬единения имманентного и трансцендентного, действи¬тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова¬ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой.
Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". Риккерт продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при от¬боре своего материала из многокачественной действи¬тельности и преобразовании его в понятие. Образова¬ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори¬ентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй — истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива¬ла культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуально¬стью ценности, а последняя и определяет индивиду¬альные различия, существенно уникальные в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов.
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец¬кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со¬чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест¬веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто¬рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло¬гии, онтологии и антропологии" (1934) и др.Р. про¬должил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представ¬лять собой систему, базирующуюся на анализе взаим¬ных отношений между действительностью и ценностя¬ми, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит сущест¬венное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пы¬тается постичь ее целое — то, где действительность со¬четается с ценностью и что неумолимо ускользает из ве¬дения частных наук. Отсюда главной задачей филосо¬фии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между со¬бой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предше¬ствовать решению упомянутой мировой проблемы.
Од¬нако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про¬возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает "царство смысла". Ценность всегда проявляет себя в ми¬ре как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом — суждением, с кото¬рым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы не¬посредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая пред¬ставляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она при¬дает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла.
Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с ко¬торой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., — ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцен¬дентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической форму¬лировкой Р. одной из традиционных проблем гносеологии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой неза¬висимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на искомые вопросы, так и оставив загадочной тайну соедине¬ния имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь воз¬вращается к проблемам гносеологии, которая постепенно трансформируется в своего рода онтологию, соглас¬но которой целое действительности предстает в виде совокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира — ценностей и смысловых об¬разований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и су¬щее. Три эти сферы бытия ("посюстороннего" в терминологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, по¬стигаемой с помощью религиозной веры, — миром "по¬тустороннего" бытия, в котором сущее и ценность пол¬ностью совпадают.
6. Проблема исторического познания в философии баденского неокантианства. Риккерт, Виндельбанд. читать дальшеБАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА¬ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в.
Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны.
Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей¬ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается те¬перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен¬ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец¬кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со¬чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест¬веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто¬рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло¬гии, онтологии и антропологии" (1934) и др.
7. Теория познания в философии Шопенгауэра. Шопенгауэр "Мир как воля и представление". читать дальшеШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио¬нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч¬ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча¬сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше¬ние к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.
"Мир как воля и представление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля.
Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию.
"Вещь в себе"
- По Гегелю в процессе познания явлений она раскрывается и становится "вещью для нас" (т.е. познаваемая вещь в себе)
-По Канту это сверхприродная, недоступная опыту, непознаваемая сущность
-По Шопенгауэру это есть ВОЛЯ, которую возможно постичь, но не рациональным путем, а с помощью ИНТУИЦИИ.
Объективному познанию (или представлению) не суждено выйти за пределы явлений --- оно познает лишь Внешнюю сторону вещей. Однако человек - не только познающий, но и познаваемый субъект --- а значит мы сами суть вещи в себе. В таком случае, путь к раскрытию внутренней сущности вещей нам все-же приоткрыт изнутри (тогда, когда вещь в себе сама может осознать себя).
Всякое объективное представление какого-либо явления/вещи - просто феномен мозга.
Закон достаточного основания (ЗДО)
Закон мира как представления, т.е. закон мира объектов и явлений. "Нет ничего такого, что не имело бы основания того, почему оно есть".
1. Закон однородности (в массе различных объектов выделяет общее)
2. Закон спецификации (подразделяет ялвения на группы по определенному специфическому признаку).
ЗДО неподвластна фволя, но лишь ее роявления (читай "объекты и явления").
Базовая сторода ЗДО - Закон Мотивации (наших действий). Другие законы - Закон причинности (действует для материального мира) и Закон Логического Основания (применим к познанию).
В системе науки знания следуют одно из другого как из своего основания. Систематический порядок, в котором должны следовать классы оснований:
1. Закон Основания Бытия
По нему части пространства и времени определяют друг друга согласно указанному отношению (пространство: положение; время: последовательность). Эти отношения понятны нам a priori.
2. Закон Каузальности
Относится исключительно к изменениям, т.е. к наступлению и прекращению состояний во времени (причина --- действие --- последовательность). На этом законе зиждется необходимость.
3. Закон Мотивации
Причина всякого действия - мотив, т.е. воля. Здесь субъект и объект изменения один и тот же, т.е. Я. Мотивация - каузальность, видимая изнутри.
4. ЗДО познания*
Для того, чтобы суждение выражало истинное познание, оно обязано иметь достаточное основание. В зависимости от характера основания, истинность суждения может быть:
-логической (на основании другого суждения)
-материально-эмпирической (на основании опыта)
-трансцендентальной (на основании форм созерцающего эмпирического познания)
-металогической (на основании форм чистого мышления)
Истина - отношение суждения к чему-то от него отличному, которое называется его Основанием.
Не может быть истины, к которой приводили бы только умозаключения (ведь в этом случае она субъективна, относительна). Необходимое доказательство строится на непосредственной очевидности.
Полностью доказуемой не может быть ни одна наука: все ее доказательства должны вести к созерцаемому --- далее недоказуемому.
Весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире и коренится в нем.
* Стоит обратитиь внимание, что 1-3 законы относятся к непосредственным представлениям, а 4 закон - к представлению из представления
Идея
Неизменная сущноть, постигаемая только созерцанием. "Адекватная объектичность воли".
Разум / Интеллект
Способность к мышлению. Мышление как функция, направленная на служение воле.
*Рассудок - созерцательное, не абстрактное познание.
Разум оперирует абстрактными представлениями - понятиями.
Форма нашего самосознания - только время (в отличии от созерцания) --- мы мыслим только в измерении времени (как в отношении последовательности): сознаем в каждый момент только ОДНО и только при условии, что, сознавая его, забываем все остальное.
Интуиция
Способность непосредственного постижения истины. Созерцание. Самая важная часть сознания. Основа для рефлексии.
Материя
Воздействие объектов друг на друга. Всеобщая причинная деятельность, действительность.
Бытие материи - ее действие. Только действуя, она наполняет пространство и наполняет время. ПРИЧИНА и ДЕЙСТВИЕ составляют всю сущность материи: ее бытие и есть действие.
URL записи1. Немецкая классическая философия как источник современной западной философии. Проблема преемственности.читать дальше
2. Общая характеристика современной западной философии. Течения, тенденции, основные черты. Проблема переодизации. читать дальше
3. Раннее неокантианство. Лангре, Либман, Гельмогольц. читать дальше Отто Либман (1840-1912) — немецкий философ. Представитель раннего неокантианства.
Доцент в Тюбингене (с 1865), профессор в Страсбурге, потом в Йене. Сначала его привлекал кантовский критицизм, возобновлению интереса к которому сильно способствовал первый труд: "Kant und die Epigonen" (Штуттгарт, 1865). Затем последовали: "Der individuelle Beweis f ü r die Freiheit des Willens" (1866), "Ueber den objektiven Anblick" (1869) и дневник осады: "Vier Monate vor Paris" (анонимно, 1871).
В главном труде: "Analysis der Wirklichkeit" (Страсбург, 1876; 2 изд., 1880) Либман старается установить, насколько проблемы философии доступны строгому решению при помощи точных наук. Дополнением и продолжением этого труда являются "Gedanken und Thatsachen" (Страсбург, 1882) и "Die Klimax der Theorien" (Страсбург, 1884).
4. Теория познания Макбурской школы некокантианства. Коген, Наторп. читать дальше МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА — направление в русле неокантианства, предпри¬нявшее попытку трансцендентально-логической ин¬терпретации учения Канта. Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою де¬ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни¬ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным образом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организа¬ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от самого факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам.
Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм — чистых понятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще.
Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовско¬го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по¬этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. . Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основа¬ние их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., по¬казать и сформулировать в чистом виде законосообраз¬ное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведе¬ние всех этих фактов к последней единой основе и ис¬точнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа сози¬дания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чисто¬го познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. . Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура, в принципе, должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением система¬тического единства науки. Цель философии конкрети¬зируется теперь следующим образом — установить и обосновать внутреннее систематическое единство зна¬ния через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого позна¬ния, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематическо¬го единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую ос¬нову, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия — и здесь остаются неиз¬менными, они ассоциируются у марбуржцев с иско¬мым, вечным идеалом философии и науки — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что яв¬но лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет про¬цесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каж¬дым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мыш¬ления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, ко¬торый, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвестное — X, проблема — служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания.
Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания. Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится един¬ственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та¬ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и пред¬мет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. традиционное представление о данности, М.Ш. счита¬ет главным принципом деятельности чистого мышле¬ния не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие — Ursprung — нечто вроде первоначала древних философов (только в гно¬сеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимство¬ванном из математики понятии бесконечно малой ве¬личины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "ато¬ма" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мы¬шления и бытия, не имеющей пока никакой определен¬ности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определя¬ется в серии актов категориального синтеза, протекаю¬щего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается неза¬вершенным, ибо каждый синтез открывает бесконеч¬ные возможности для всех последующих, а сам про¬цесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разу¬меется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существую¬щего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлин¬ная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответст¬вующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реаль¬ного мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научнос¬ти и т.д. Процесс построения предмета чистой мыслью — это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объек¬тивного знания, вне его связи с предметами объектив¬ного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного зна¬ния, так как при решении этой проблемы была акцен¬тирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента. Работы основных представителей М.Ш. показыва¬ют их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту — сфере надприродного, метафизического абсолюта.
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти¬анства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно под¬разделить на три больших блока, посвященных главным образом: 1) историко-философской, 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Осо¬бенно велик круг его работ, посвященных историко-фи¬лософским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной фи¬лософии: "Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле — "Уче¬ние Платона об идеях" (1903).
В центре философских интересов Н. находятся главным образом вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла — "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет. В своей философии Н. ориентировался на математику, которая, так же как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой — не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей.
В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей — Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального един¬ства "трех высших понятий" — мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, а всякое бытие — бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. на¬зывает "простым полаганием", или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первона¬чальное полагание, в котором и обнаруживается изна¬чальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist, или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса полагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое пола¬гание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия (2), и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют — "безразличие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истин¬ный логос. То, что противоречит, существует не в обыч¬ном смысле понятия существования, это — "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает по¬беду, то одерживает оно ее только потому, что оно пол¬ностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской филосо¬фии.
Ряд работ Н. — "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура народа и культура личности" (1912) посвящены т.наз. со¬циальной педагогике, главная идея которой — идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуаль¬ного и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мы¬шления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской "идеи" (переосмысление Платона в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволило ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становле¬нии гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.
5. Баденская школа неокантианства. Классификация наук по методу. Понятие ценности. Риккерт "Науки о природе и науки о культуре" читать дальше БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА¬ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди¬ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким образом, выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности.
Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени¬ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы¬ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере¬живания значение ценности; то, что указует на цен¬ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла".
Следующим этапом исследований Б.Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им¬манентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеол¬гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га¬рантом объективности и общезначимости знания. Тща¬тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен¬дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре¬шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой — к попыткам обоснования возмож¬ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя¬ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при¬знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде¬ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа¬нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен¬ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен¬дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при¬шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко¬торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со¬единения имманентного и трансцендентного, действи¬тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова¬ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой.
Заключительным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представители Б.Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". Риккерт продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при от¬боре своего материала из многокачественной действи¬тельности и преобразовании его в понятие. Образова¬ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори¬ентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй — истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива¬ла культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуально¬стью ценности, а последняя и определяет индивиду¬альные различия, существенно уникальные в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов.
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец¬кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со¬чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест¬веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто¬рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло¬гии, онтологии и антропологии" (1934) и др.Р. про¬должил и развил далее представления Виндельбанда о философии как науке о ценностях, которые образуют "совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, мир трансцендентного смысла". Философия, по мнению Р., должна представ¬лять собой систему, базирующуюся на анализе взаим¬ных отношений между действительностью и ценностя¬ми, составляющих так называемую мировую проблему; выявить их возможное единство. Р. проводит сущест¬венное различие между философией и специальными науками; цель последних заключается в познании лишь части действительности, в то время как философия пы¬тается постичь ее целое — то, где действительность со¬четается с ценностью и что неумолимо ускользает из ве¬дения частных наук. Отсюда главной задачей филосо¬фии становится разработка чистой теории ценностей, что предполагает разграничение их различных видов, выявление специфики и взаимоотношения между со¬бой. Все эти проблемы Р. относит, главным образом, к культуре и истории и считает, что они должны предше¬ствовать решению упомянутой мировой проблемы.
Од¬нако философия не растворяется им только в истории и, более того, не исчерпывается исключительно понятием чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про¬возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании так называемого третьего царства, объединяющего две эти области. В роли такого посредника Р. и провозглашает "царство смысла". Ценность всегда проявляет себя в ми¬ре как объективный смысл, который, согласно Р., связан с реальным психическим актом — суждением, с кото¬рым, однако, не совпадает, далеко выходя за границы не¬посредственного психического бытия (в отличие от оценки, в которой смысл проявляется, и которая пред¬ставляет собой такой реальный психический акт). Смысл, по Р., указывает на ценность, и именно она при¬дает этот имманентный смысл акту оценки; без царства ценностей не было бы никакого смысла.
Большое место в философии Р. занимает гносеологическая часть, с ко¬торой но сути он и начинает возводить все здание своей философии. Цель гносеологии, согласно Р., — ответить на вопрос о возможности появления трансцендентных ценностей в этом имманентном мире, а также показать возможность перехода от имманентного к трансцен¬дентному. В конечном счете, все эти сложные вопросы оказываются ни чем иным, как специфической форму¬лировкой Р. одной из традиционных проблем гносеологии. Речь идет о том, откуда познание приобретает свою объективность, или, иначе, что представляет собой неза¬висимый от субъекта предмет познания. Однако поиски трансцендентного объекта не дали Р. ответов на искомые вопросы, так и оставив загадочной тайну соедине¬ния имманентной действительности с трансцендентной ценностью. Не отказываясь от идеи единства этих двух "царств" (ибо ее отрицание приводит к утрате смысла самого познания), Р. в поздних своих работах вновь воз¬вращается к проблемам гносеологии, которая постепенно трансформируется в своего рода онтологию, соглас¬но которой целое действительности предстает в виде совокупности четырех взаимосвязанных сфер: чувственно воспринимаемого мира (физического и психического); интеллигибельного мира — ценностей и смысловых об¬разований; мира необьективируемой субъективности, в свободных актах которой соединяются ценность и су¬щее. Три эти сферы бытия ("посюстороннего" в терминологии Р.) дополняются и объединяются четвертой, по¬стигаемой с помощью религиозной веры, — миром "по¬тустороннего" бытия, в котором сущее и ценность пол¬ностью совпадают.
6. Проблема исторического познания в философии баденского неокантианства. Риккерт, Виндельбанд. читать дальшеБАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА¬ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в.
Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны.
Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей¬ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается те¬перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен¬ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец¬кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Страсбургском (1888—1891), Оренбургском (1891—1915), Гейдельбергском (с 1916) университетах. Основные со¬чинения: "Предмет познания" (1892), "Границы естест¬веннонаучного образования понятий" (1896), "Науки о природе и науки о культуре" (1899), "Философия исто¬рии" (1904), "Логика предикатов и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философской методоло¬гии, онтологии и антропологии" (1934) и др.
7. Теория познания в философии Шопенгауэра. Шопенгауэр "Мир как воля и представление". читать дальшеШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио¬нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда¬тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч¬ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча¬сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше¬ние к "толпе", не способной распознать подлинных гениев.
"Мир как воля и представление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля.
Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию.
"Вещь в себе"
- По Гегелю в процессе познания явлений она раскрывается и становится "вещью для нас" (т.е. познаваемая вещь в себе)
-По Канту это сверхприродная, недоступная опыту, непознаваемая сущность
-По Шопенгауэру это есть ВОЛЯ, которую возможно постичь, но не рациональным путем, а с помощью ИНТУИЦИИ.
Объективному познанию (или представлению) не суждено выйти за пределы явлений --- оно познает лишь Внешнюю сторону вещей. Однако человек - не только познающий, но и познаваемый субъект --- а значит мы сами суть вещи в себе. В таком случае, путь к раскрытию внутренней сущности вещей нам все-же приоткрыт изнутри (тогда, когда вещь в себе сама может осознать себя).
Всякое объективное представление какого-либо явления/вещи - просто феномен мозга.
Закон достаточного основания (ЗДО)
Закон мира как представления, т.е. закон мира объектов и явлений. "Нет ничего такого, что не имело бы основания того, почему оно есть".
1. Закон однородности (в массе различных объектов выделяет общее)
2. Закон спецификации (подразделяет ялвения на группы по определенному специфическому признаку).
ЗДО неподвластна фволя, но лишь ее роявления (читай "объекты и явления").
Базовая сторода ЗДО - Закон Мотивации (наших действий). Другие законы - Закон причинности (действует для материального мира) и Закон Логического Основания (применим к познанию).
В системе науки знания следуют одно из другого как из своего основания. Систематический порядок, в котором должны следовать классы оснований:
1. Закон Основания Бытия
По нему части пространства и времени определяют друг друга согласно указанному отношению (пространство: положение; время: последовательность). Эти отношения понятны нам a priori.
2. Закон Каузальности
Относится исключительно к изменениям, т.е. к наступлению и прекращению состояний во времени (причина --- действие --- последовательность). На этом законе зиждется необходимость.
3. Закон Мотивации
Причина всякого действия - мотив, т.е. воля. Здесь субъект и объект изменения один и тот же, т.е. Я. Мотивация - каузальность, видимая изнутри.
4. ЗДО познания*
Для того, чтобы суждение выражало истинное познание, оно обязано иметь достаточное основание. В зависимости от характера основания, истинность суждения может быть:
-логической (на основании другого суждения)
-материально-эмпирической (на основании опыта)
-трансцендентальной (на основании форм созерцающего эмпирического познания)
-металогической (на основании форм чистого мышления)
Истина - отношение суждения к чему-то от него отличному, которое называется его Основанием.
Не может быть истины, к которой приводили бы только умозаключения (ведь в этом случае она субъективна, относительна). Необходимое доказательство строится на непосредственной очевидности.
Полностью доказуемой не может быть ни одна наука: все ее доказательства должны вести к созерцаемому --- далее недоказуемому.
Весь мир рефлексии покоится на созерцательном мире и коренится в нем.
* Стоит обратитиь внимание, что 1-3 законы относятся к непосредственным представлениям, а 4 закон - к представлению из представления
Идея
Неизменная сущноть, постигаемая только созерцанием. "Адекватная объектичность воли".
Разум / Интеллект
Способность к мышлению. Мышление как функция, направленная на служение воле.
*Рассудок - созерцательное, не абстрактное познание.
Разум оперирует абстрактными представлениями - понятиями.
Форма нашего самосознания - только время (в отличии от созерцания) --- мы мыслим только в измерении времени (как в отношении последовательности): сознаем в каждый момент только ОДНО и только при условии, что, сознавая его, забываем все остальное.
Интуиция
Способность непосредственного постижения истины. Созерцание. Самая важная часть сознания. Основа для рефлексии.
Материя
Воздействие объектов друг на друга. Всеобщая причинная деятельность, действительность.
Бытие материи - ее действие. Только действуя, она наполняет пространство и наполняет время. ПРИЧИНА и ДЕЙСТВИЕ составляют всю сущность материи: ее бытие и есть действие.
@темы: философские тетради