В.А. Лекторский, И.А. Канаев. Реальность знания

@темы: философские тетради

---

В.А. Лекторский. Что такое знание?

@темы: философские тетради

---

магистратура.вопросы 6-10

6. Проблема ценности. Ценность и оценка.

Ценность - сложившаяся в условиях цивилизации и непосредственно переживаемая людьми форма их отношения к общезначимым образцам культуры и к тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее, оценивать «иное» и сохранять в памяти прошлое. (Плотников)
Вообще, диапазон трактовок понятия ценности очень широк. Особую значимость ценностная проблематика получила прежде всего в аксиологии. Аксиология изучает вопросы, связанные с природой ценностей, их месте в реальности и о структуре ценностного мира, т.е о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности.

Первые философские представления о ценности складываются в античности. Впервые вопрос о ценностях был поставлен Сократом, сделавшим его центральным пунктом своей философии и сформулированный им в виде вопроса о том, что есть благо.В античной философии вопрос о ценностях был непосредственно включён в структуру вопроса о бытии: полнота бытия понималась как абсолютная ценность для человека, выражавшая одновременно этические и эстетические идеалы. В концепции Платона Единое или Благо было тождественно Бытию, Добру и Красоте. Платон не только различал два плана бытия - чувственный и сверхчувственный, но выделил их связующее начало, каким является благо. Аристотель Стоики под ценностью также понимали благо и идею высшего. В Средние века складываются представления о высшем благе и высшей ценности, какой является бог. Новое время: Декарт заключает, что высшее благо – человек как носитель научного знания. Феномен ценности находится в сфере научных интересов Канта. Кант выделял две сферы: сферу должного и сферу сущего. В его этической (категорический императив) и эстетической (проблема вкуса) проблематике понятие ценности имеет большое значение. Позже Р.Г. Лотце реализует идею о выделении особой дисциплины аксиологии. Риккерт характеризовал ценности как надбытийные и надсубъектные, надобъектные . По Риккерту, условием соединения действительности и ценности становится особая форма бытия ценностей – их значимость, которая проявляется в акте оценивания.
Можно выделить след. типы аксиологических учений:
1. Аксиологический психологизм (Вундт, Брентано), кот. В качестве источника ценностей рассматривает человека, его цели, чувства, волю, эмоции, потребности. Все, что обладает значением для человека, является ценностью.
2. Аксиологический нормативизм (Шпенглер, Вебер) рассматривает в качестве источника ценностей социокультурную деятельность, а ценности отождествляются с нормами, правилами, обеспечивающими функционирование человеческого сообщества.
3. Аксиологический трансцендентализм (Лотце, Риккерт) – ценности находятся по ту сторону бытия, выявляются в акте оценивания или откровении.
4. Аксиологический онтологизм (Шелер, Гартман) Развивают идею сверхбытийной сущности, присущей ценностям. Тип личности определяется свойственной ей иерархией ценностей, которая образует и онтологическую основу личности. Гартман в этом контексте поставил вопрос о необходимости автономизации ценностей и освобождении аксиологии от религиозных предпосылок.
5. Культурно-исторический релятивизм. Эта теория связана с именем Дильтея, утверждавшего идею аксиологического плюрализма, т. е. множественность равноправных ценностных систем, зависящих от культурно-исторического контекста, и познаваемых в рамках познания таких контекстов.
Основными элементами ценностного отношения являются: 1) первичный слой желаний, ожиданий и предпочтений 2) жизненный выбор индивида между ориентациями на ближайшие цели (с их непосредственно очевидной пользой) и ориентацией на отдалённую жизненную перспективу. Этому выбору предшествует создание и общественное признание социокультурных ориентиров, говоря иначе ценностных образцов типа «истины», «красоты», «веры», «комфорта», «богатства», «власти» и т.д.; 3) осознание индивидом того факта, что жизненный выбор вообще и ориентация на ценность в особенности, - это не одномоментный акт, а достаточно долговременное состояние. Этому проективному состоянию предшествует рефлексия 4) превращение ценностного выбора в основание для оценки всего «иного», то есть других ориентаций, избранных другими людьми
Когда человек избрал для себя ценность, он её идеализирует. А то, что выбрали другие уже оценивает. Поэтому определение оценки звучит следующим образом: Оценка – философская категория, обозначающая аксиологическое отношение человека ко всему нормативно представленному многообразию предметных воплощений. Без оценки не обходится ни один индивид. Исходным основанием, на котом вырастает оценка, всегда является аксиологическое отношение, но её универсальный масштаб и конечная цель в первобытности задаётся пользой, в условиях цивилизации – ценностью.
Ценность – это сложнаяформа универсального проектирования реальной жизни людей и их устремлений на будущее. Можно выделить 2 основные ценностные ориентации: на мир и на себя. Жизненный выбор закрепляется и избранная ценность приобретает идеальную форму, существующую субъективно и в качестве регулятива, то есть способной осуществить оценочное действие. Оценка субъективна и проективна. Оценка – такой элемент ценностного постижения действительности, кот. Является не только способом отражения объективной реальности, но и формой отношения человека к миру.
Ценность и цель: Ценность, как и цель, придает смысл деятельности, в процессе движения к цели индивид отстаивает свои ценности, и наоборот: цель выступает в качестве идеального образа того объекта,которого объект стремится достичь с которым соизмеряет свои ценности. Цель выступает, т.о., как единство содержательног знания и оценки.
Ценность и полезность: В первобытности понятие ценности тесно связано с понятием полезности, а затем становится формой воплощения культуры. Духовными ценностями становятся добро, красота, истина и т.д…
Оценка и истина: в каом-то смысле истина предстает как социально-ценностный феноме,кот. Вырабатывается в качестве нормы отношения к действительности.

Историю А. в западной философии принято начинать с Г. Лотце, немецкого физиолога и философа, который в 60- 70-е гг. XIX в. теоретически обособил сферу ценностного определения должного от двух других сфер - явлений действительности (фактов) и интеллектуальной веры в их постижимость (истин) - и на этой основе придал понятию "ценность" категориальный смысл, значимый как для бытия, так и для познания. Понять и оценить действительное значение этого эпизода можно лишь связав воедино три процесса: 1) историю метафизики, в недрах которой зарождается и трансформируется ценностная проблематика; 2) историю цивилизации, судьба которой в этой проблематике переживается и осознается: 3) историю и логику поиска людьми наилучших ориентиров для своих целей и устремлений. Аксиологические представления впервые в их целостном виде складываются в метафизике Платона. Именно Платон не только различил два плана бытия - чувственный (физическую реальность) и сверхчувственный ( умопостигаемую реальность), но и ввел идею их высшего связующего начала - Единого, функциональным аспектом которого является Благо. Единое, манифестирующее себя как Благо, становится тем самым одновременно и началом бытия для всего множества вещей, и принципом истинности, и условием ценности, т. е. того, к чему устремляется человек в своих желаниях. Вся последующая история метафизики разворачивается с этого времени вокруг понимания связи Единого и Высшего Блага в его отношении к множественности форм бытия, познания и ценности.
Источник: mirslovarei.com/content_fil/aksiologija-5236.ht...

Ценность можно определить как форму отношения человека к общезначимым образцам культуры и тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее. Сохранять в панмяти прошлое. Ценность проявляет себя прежде всего через оценку. Оценка – форма реакции человека, где ценность себя проявляет. Ценности как правило бимодальны и каждой ценности соответствует своя антиценность. Ценности создают систему координат.
Для Ницше оценка – создание ценностей. Гуссерль был вообще против понятия ценностей.

8. Социальная философия, ее предмет и функции.
Социальная философия подходит к определению своего предмета философски. Она показывает, что предмет философии меняется с изменением функций и места философии в жизни общества.
В классической философии социальная философия была на задворках. В середине 19 века классическая философия терпит крах - переворот - появляется научное обществознание. Начинается новый период и предпосылки к формированию новой социальной философии - к появлению позитивизма.
Зрелая социальная философия - современная социальная философия.. Она формируется и потому, что что социология оказалась не в состоянии описать общество, ответить на вопрос кто создает социальные системы и структуры, откуда она сама. А также на более общие вопросы: как возможно общество?

Социальная философия возникает из 2 форм человеческого опыта:
1. обыденный повседневный опыт
2. теоретический, научный опыт

Социальная философия в отличии от классической философии не пастулирует картину мира как некую абстракцию, а выводит ее из постоянно меняющегося обыденного опыта, строит динамические модели. Таким образом она использует отличную от классической методологию.

2 функции социальной философии:
1. мировозренческая
2. методологическая

9. Понятие социальности. Право, экономика, политика, этничность как аспекты социальности.
В традиционной философии общество делится на сферы. С точки зрения социальной философии это в корне не верно. Социальность - определенная взаимосвязь людей друг с другом. Она меняется и создает все новые и новые средства связи. Социальность не абстрактна, она нагружена и властью, и национальными, и другими аспектами.

10. Общественное сознание, его уровни и формы.
Классическая философия сознания была гносиологической. В 20 веке приходит онтологическое понимание: сознание не познание, отображающее вещи, а связь человека с субъектом. (Со-знание).
Как реализуется со-знание? Общественное сознание можно довольно условно разделить на несколько уровней (например на 2 пары уровней): обыденное-научное (по отношению к реальности, истине) и психология-идеология (по отношению к ценностям, ориентациям). В этих примерах научное и идеологическое сознание будут созданными. Они производятся.

Сознание можно разделить на формы: мифология, религия, мораль, политика, право, искусство, наука и тд

@темы: философские тетради

---

"Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема-проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно" Камю

@темы: философские тетради

---

магистратура.вопросы 11-16

13, Специфика законов общественного развития. Законы общества и деятельность людей.
Закон определяется прежде всего как связь (или отношение), что указывает на связь понятия закона с понятием детерминации. Но не всякая связь или отношение является законом: закон не просто связь, но связь существенная. Закон есть отношение сущностей или между сущностями. Из определения закона как существенного отношения следует вывод о том, что все основные атрибуты сущности распространяются и на закон. Поскольку закон является существенной связью, постольку она одновременно должна быть и связью всеобщей. Связь, являющаяся законом, присуща не отдельным предметам, а всем предметам и явлениям определенного рода. Закономерное отношение выступает как отношение определенного целого, которое характеризует его как всеобщее. Характерный признак закона - повторяемость. Тот факт, что закон есть связь всеобщая, присущая неограниченно большому классу явлений, указывает и на то, что она в этом классе явлений постоянно повторяется в пространственно-временном отношении. Например, закономерное отношение, которое существует между такими объективными свойствами газа, как давление, объем и температура, и которое в приближенной форме выражается в виде функциональной зависимости Бойля - Мариотта, будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени. Характерным признаком закона, вытекающим из его определения как существенной связи, является и его необходимость.

Понятие "закон природы" тесно связано с понятием "условие". Необходимость действия любого закона природы всегда проявляется при'наличии определенных условий. Так, для того чтобы с необходимостью реализовалась зависимость между напряжением, сопротивлением и силой тока в проводнике, выражаемая в законе Ома, требуется, во-первых, наличие проводника с текущим по нему током (что само по себе тривиально), во-вторых, наличие определенной физической обстановки, в которой этот проводник находится, в частности, наличие определенных давления и температуры. При t, близкой к абсолютному нулю, и при сверхвысоких давлениях эта зависимость реализовываться не будет. Это вовсе не значит, что закон Ома имеет необязательный, не необходимый характер. Пример показывает, что действие с необходимостью любого закона природы всегда зависит от условий его реализации. Изменение соответствующих условий приводит или к смене законов, или к изменению формы их действия.

Знание закона может выступать основой целенаправленной практической деятельности людей. Именно во взаимозависимости условий и закона состоит возможность использования людьми объективных законов природы и общества в своих целях. Эта связь закона и условий его действия находит свое непосредственное отражение и в логической (или языковой) форме утверждений о законах природы: положения, в которых формулируются законы, имеют вид условных предложений.

Закон природы - это связь, которая характеризуется основными признаками существенного отношения: всеобщностью, необходимостью, повторяемостью, устойчивостью.

Законы общественного развития же существуют только в деятельность людей, и в то же время они существуют объективно, что является основной спецификой и проблематикой законов общественного развития. Люди живут в соответствии с этими законами, но они и создают их.

15. Этика. Ее предмет и функции.
«Этика – практич фс, гуманистич наука об иск-ве жить» - Фромм.
Фс делится в истории своего развития на умозрительную и практическую. Этика есть практическая философия.

Этика – наука, область философии, предметом которой является мораль и нравственность. Ещё этику можно определить как науку о должном. Этика занимается изучением происхождения, выявляет сущность, специфику и закономерности их исторического развития. Это одни из древнейших форм философии, в рамках которой людьми осмысливаются взаимные обязанности, даются моральные наставления о том, как жить, чем руководствоваться, к чему стремиться. Термин «этика» ввёл Аристотель. Этикой он назвал науку, обращённую к изучению человеческих добродетелей, выявлению достоинств того или иного характера людей. Первая систематическая работа по этике – «Никамахова этика». Первоначально этика развивалась как «практическая философия», призванная дать человеку моральные наставления, научить мудрой жизни. Этика изучает мораль как целостное явление в отличие от других наук, которые рассматривают только отдельную сторону (психологическую, нормативную, воспитательную и пр). Структуру этики можно обозначить следующим образом: 1. история этики; 2. причины, происхождение и исторические типы морали; 3. теоретико-методологический раздел: изучает наиболее абстрактные проблемы этики – сущность, специфика, функции морали; 4. социология морали. Для неё характерен переход от индивидуальных добродетелей к этике целых соц. институтов. Этическая проблематика выводится из общественных з-нов бытия. 6. теория морально-нравств. Воспитания; 7. этич праксеология – прикладная часть этики. 20 в вошёл в историю этики как век перелома в понимании её предмета и методологии. Определилось теоретические ветви аналитической этики, которая заниается критическим анализом языковых форм моральных высказываний: а) когнитивистская этика, признающая объективность морали и её принципиальную познаваемость; б) некогнитивистская, не признающая объективность и возможность общезначимого критерия морали. С 70 гг. 20 века была подготовлена почва для анализа моральных проблем, связанных с реальными интересами и потребностями людей, обусловленными НТР и её последствиями. Начался интерес к нормативной этике. Этика сталапониматься как совокупность прикладных этических дисциплин: биоэтика, э
Тика бизнеса, в рамках которых обсуждались проблемы справедливости (Ролз), эвтаназии и пр. В моральное сознание утвердились идеи релятивизма, плюрализма, толерантности – начинается переосмысление предмета с позиций философского постмодернизма. Типология этических учений : материалистические и идеалистическое направление. Идеалистическое: Объективный идеализм (Гегель – реальность не зависит от человека) и субъективный идеализм (кант – реальность зависти от человека). Субъективный идеализм: натуралистическая школа (источник морали – природа): эвдемонизм (центр категория – счастье) Фейербах; гедонизм (центральная категория удовольствие, чаще всего интеллектуальное) Эпикур; утилитаризм (главное – польза) Бентам. Так же в материалистическом направлдении выделяют Эволюционистскую школу (аналогии м-у поведением человека и животноги) Дарвин т социологическую школу (социально-договорные теоргии) Гоббс, Локк, Руссо.

Этика - практическая философия морали и нравственности, изучающая их происхождение, сущность, специфику и закономерности их исторического развития. Объект и предмет этики совпадают.
Структура этики: 1. история этики: философия зарождалась как этическая рефлексия, смысложизненная, о смысле жизни. 2. генеалогия морали (термин Ницше): происхождение и исторические типы морали (до сегодняшних дней). 3. теоретико-методологический раздел: изучает наиболее абстрактные проблемы этики - сущность морали, специфика морали. Проблема функций морали: это позволяет переходит от анализа морали к анализу нравственности. Проблема структуры морали и нравственности: мораль и нравственность трактуются как универсалии. Следование категорий этики, принципы систематизации категорий. 4. Теория среднего уровня в этике (социология морали) - изучает реальную практическую роль морали и нравственности. Темы: мораль и экономика, право, политика, религия, семья, искусство. Мораль отражает черты каждой сферы. 5. Психология морали и нравственности 6. Теория морально-нравственного воспитания: совершенно необходимая моральная составляющая. Это педагогическая этика, хотя не совсем точно. 7. Этическая праксеология - прикладная часть этики.
Как раз из этой части вытекают современные проблемы и задачи этики: этические экспертизы и этическое консультирование во всех сферах социально-индивидуальной жизни; теория и практика профессиональной этики; этика успеха - одна из стратегических ориентаций в современном обществе - воспитание успешной личности.
Одно из назначений этики - преодоление морального скептицизма и морального нигилизма. Этика - внутренняя цель философского мышления, т.к. дает человеку жизненную ориентацию, указывает на смысл жизни и способы достижения этого смысла.
Гусейнов:О ПРЕДМЕТЕ ЭТИКИ
Этика - философская наука. Этим обусловлены особенности и трудности, связанные с определением ее предмета.
Систематическое изучение наук как учебных дисциплин традиционно начинается с обозначения их предметной области. Предполагается, что предварительное представление о предмете той или иной науки, достаточное для того, чтобы идентифицировать ее в ряду других областей знания, человек может получить уже до изучения самой науки. Так, например, простого наблюдения и элементарной образованности достаточно для того, чтобы усвоить, что геология изучает строение Земли, а биология - жизнь, и научиться отличать их друг от друга. В философии дело обстоит иначе. Предметную область философии нельзя зафиксировать в личном опыте, посредством наблюдения, т.е. до изучения самой философии.
Вопрос о том, что изучает философия (что такое философия), является одним из центральных вопросов самой философии. В известном смысле философия сама создает и уточняет свой предмет. Если сопоставлять между собой по этому критерию различные философские традиции, то обнаружится, что в позитивной части между ними мало общего. Они едины только в констатации того, что философия говорит о чем-то таком, о чем не говорят все прочие науки и искусства. Так, например, для Канта предметом философии была критика разума, установление его границ, а для Фейербаха - критика религии, выявление ее земных корней. Различным было соответственно и их понимание этики. Для Канта она совпадала с долгом, для Фейербаха - со счастьем.
Можно было бы с целью выделения предметной области этики сослаться на присущий каждому человеку опыт внутренних переживаний, выражаемый в понятии совести, или на оценочное отношение к миру, фиксируемое в понятиях добра и зла. Однако достаточно подойти к вопросу с критериями самой элементарной строгости, чтобы обнаружить: мы не можем сказать, что скрыто за этими терминами, не можем каким-либо иным способом (помимо самих этих терминов) зафиксировать обозначаемую ими реальность. Они на самом деле оказываются неизвестными величинами. Говоря иначе, на предмет этики нельзя указать пальцем.
Сложившаяся школьная практика систематического изложения требует начинать курс этики с темы ее предмета. Своеобразие этики не позволяет сделать этого. О том, что изучает этика, можно узнать только после изучения самой этики. Выходом из данного затруднения в рамках недоктринальной версии курса этики может стать исторический обзор взглядов о том, как понимался ее предмет.

Вопрос о предмете этики не имеет окончательного решения. Это относится также к ее дисциплинарному статусу. Центральным при этом является вопрос о том, можно ли этику считать наукой. Ответ зависит и от того, что подразумевать под наукой. Понятие науки можно употреблять в расширительном смысле, имея в виду всякую логически аргументированную систему рассуждений, в том числе понимание индивидуального. При таком взгляде этика, конечно, является наукой. Но этику нельзя по родовой принадлежности относить к науке, если руководствоваться узкими и строгими критериями научности Нового и Новейшего времени. Почему?
Отношение науки и ее предмета является субъект-объектным. Наука исходит из того, что познаваемый ею предмет находится вне самой науки (познающего разума, субъекта). Более того, она познает свой предмет в той мере, в какой объективирует его. Наука и ее предмет совпадают по содержанию, но различаются по способу своего существования: наука существует в форме субъекта, ее предмет - в форме объекта. К примеру, закон инерции в том виде, в каком он сформулирован Ньютоном, и в том виде, в каком он обнаруживает себя в физических телах, суть один и тот же закон, разница между ними состоит в том, что в первом случае он существует идеально (в голове Ньютона, других людей, в учебниках физики), а во втором случае - реально, в самой природе. Мораль (и в этом ее особенность, выделенность из всех прочих явлений) не поддается объективированию. Она по определению означает субъектность человека, способность к разумному, индивидуально ответственному поведению в качестве обладающего свободной волей существа. Говоря по другому, сама субъектность человека как личности, ее способность быть причиной самого себя идентифицируется по признаку морали. И если рассматривать ее в качестве объекта, то непонятно, кто в этом случае может считаться субъектом. Познающий разум также не может выступать в этой роли, так как он уже является нравственным: истина и заблуждение суть ценностные категории, само их противопоставление основано на том, что первое отождествляется с добром (благом), а второе - со злом.
Аргументируя точку зрения, согласно которой этику нельзя считать наукой в том же смысле, в каком мы называем наукой физику или социологию, уместно привести такое соображение. Объективность науки обнаруживается в том, что она для всех одна. Этика различна в различных культурах и в этом смысле субъективна. Наука, например, не может быть христианской или мусульманской. А этика бывает и до настоящего времени остается религиозной, соответственно христианская этика отличается от мусульманской.
Этику по аналогии с интерпретацией философии как рефлексии над основаниями культуры (М.К. Мамардашвили, В.С. Степин) можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческого существования, понимая под рефлексией обращенность сознания на самого себя. Если мораль понимать как непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой жизни, то этика есть сознание сознания жизни, т.е. второй уровень сознания жизни.
Почему моральное сознание нуждается во вторичной рефлексии? Решающая причина состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит тогда, когда сталкиваются различные культуры и культурные эпохи, когда, например, новые поколения резко порывают с традиционными устоями и, говоря словами поэта, рвется связь времен. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, - обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом. Мораль, начиная с определенного этапа, должна получать у разума разрешение на то, чтобы считаться моралью, подобно тому, как достигший зрелости индивид получает паспорт, удостоверяющий его гражданские права.
По родовой принадлежности этика относится к философии, а в рамках философии ее особенность состоит в том, что она составляет ее нормативно-практическую часть.
Этика бывает также теологической (теономной). Теологическая этика возникает на базе религии и возводит мораль к Богу. В отличие от собственно философской этики, которая остается в пределах знания, теологическая этика не ограничивается в своих аргументах логикой и эмпирической достоверностью, хотя, разумеется, и стремится их максимально использовать. Она мистифицирует источники морали, прямо апеллируя к сверхъестественным причинам - чуду, откровению и т.п. Точно так же в нормативной части теологическая этика выходит за те пределы индивидуально-ответственного поведения, которые освещаются светом разума и удостоверяются очевидностью опыта, практикует действия, которые не поддаются рациональной интерпретации (типичный пример - молитва, знаковые обряды). Предметом нашего рассмотрения является философская этика.
Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда и неизбежно взаимоувязано с учением о бытии. В философских системах мораль или выводится из метафизики, или подменяет ее, сама возвышаясь до метафизических высот. В зависимости от этого этику можно подразделять на гетерономную и автономную. Гетерономные этические теории выводят мораль из иного (внеморального, надморального, сверхморального) основания - космоса, природы человека, общества. Соответственно они бывают космологическими, натуралистическими, социологическими. К ним же относятся теории, выводящие мораль из некой внечеловеческой идеи или иного потустороннего источника. Автономная этика исходит из того, что мораль содержит свои основания в себе - классическим ее примером является этика Канта, который, собственно, и предложил само разделение этических теорий на гетерономные и автономные.
Нормативность этики состоит в том, что она не только объясняет мораль, но и является в то же время ее составной частью. Этика не ограничивается производством знаний о морали, она соучаствует также в производстве моральных добродетелей, норм, идеалов. Призванная преодолеть ценностную разорванность общественного сознания, этика может сделать это в том только случае, если предложит новую, единую для всех моральную перспективу, т.е. если поднимет на более высокую ступень саму мораль. Одна из важнейших задач этики - разрешение тех моральных ситуаций, для разрешения которых требуется новое понимание морали.
Основной механизм практической действенности морали состоит в том, что она возводит в абсолют ("освящает") некие относительные нормы. Такое единство абсолютного и относительного является органичным, естественным до тех пор, пока эти нормы имеют первостепенную важность для той человеческой общности, в которой они приняты. Однако со временем они теряют в своем значении, превращаются в тормоз общественного развития. Становится очевидным, что их абсолютизация была иллюзорной. Встает задача их релятивирования. Основная нормативная функция этики состоит в том, чтобы снять "заклятие" с одних норм и "заколдовать" другие, чтобы расширить моральные горизонты общества и на место мнимо абсолютных норм предложить якобы действительно абсолютные. Рассмотрим схематично, как это происходило в европейском культурном регионе.
Нравственность возникла как тотемно-племенное сознание: пространство нравственности определялось принадлежностью к тотему, или, что одно и то же, человеческий кругозор замыкался границами племени. Племенная нравственность придавала абсолютный смысл разделению на "своих" и "чужих". Она была необходима для того, чтобы преодолеть биологический тупик и положить начало общественному бытию людей (см. об этом Бородай Ю.М. Секс, смерть, табу. М., 1996). Однако когда возникла потребность в сближении, соединении, переплавке племен, племенная нравственность стала тормозом. Это был первый фундаментальный ценностный кризис. Для его преодоления требовалось прорвать горизонт племенной ограниченности, что было достигнуто в рамках нового понимания морали как морали закона.
Какова была эта мораль, как она складывалась, можно узнать из Пятикнижия Моисея, где показано, как на основе идеи единого Бога и единых законов двенадцать разрозненных еврейских племен сплотились в единый народ. Со временем, однако, обнаружилось, что полноценная общественная жизнь не может ограничиться также границами одного народа. Потребовалось новое расширение нравственно-человеческого кругозора, позволявшее преодолеть духовную пропасть между иудеями и эллинами.
Этот шаг был сделан в учении Иисуса Христа, дополнившего идею Бога идеей бого-человека, а справедливость закона - справедливостью милосердной любви. Этика Иисуса тем отличается от этики Моисея, что в ней ближним считается не только представитель своего народа, а всякий верующий во Христа.
Историческое развитие привело общественные отношения к такой стадии, когда религиозно-нравственная санкция также оказалась для них узкой. Свидетельство тому - религиозные войны, поставившие под вопрос само существование европейской цивилизации. Выход был найден в новом понимании морали, связавшем самоценность личности с естественными законами и неотчуждаемыми правами. За этот кардинальный духовно-нравственный переворот человечество должно быть благодарно этике европейского Просвещения.
Мы видим, таким образом, что мораль, будучи предметом этики, находит в ней также свое продолжение и завершение. Начиная с определенного периода, она не может существовать вне этики. Этика возникает не только из научных, но и из моральных потребностей. Это относится не только к суммарным моральным потребностям больших человеческих обществ, но и к моральным потребностям личности. Человек также обращается к этике для того, чтобы преодолевать ситуации моральной раздвоенности или блокировать их возникновение, подобно тому как он обращается к врачам для того, чтобы лечить болезни или предупреждать их возникновение.


16. Мораль и нравственность: единство и различие.
Мораль- система норм, принципов, ценностей, которыми руководствуются люди в своем реальном поведении.Мораль оценивает не только практические действия людей, но и их мотивы, побуждения, намерения.
.Мораль всегда несет ценностное оценочную доминанту, которая неизбежно ее превращает в некий инструмент критики. Мораль отражает целостную систему воззрений на социальную жизнь, содержащих в себе то или иное понимание сущности (назначения смысла, цели) общ-ва, истории, человека и его бытия. Господствующие нравы и обычаи оцениваются всегда морально, с точки зрения сущности морали, а именно ее общих принципов, идеалов, критериев добра и зла. И моральное воззрение может находиться в критическом отношении к фактической реальности. В нормах морали выражается нравственная оценка поступков как добра или зла, справедливости или несправедливости, которая служит побуждением к определенным действиям. Гегель разделяет мораль и нравственность, рассматривает их как различные этапы объективации. Нравственность духа. Субъективная воля -мораль. Объективация воля - нравственность. Нравственность, как повиновение свободе, более высокий уровень развития. Мораль - посылка к нравственности. Объективация нравственности - семья, гражданство, государство. Как дан нравственный закон чел? Богом, обществом. Н.З дан а приори самим фактом вхождения в эту жизнь Бахтин: человек это не просто данность - это заданность, миссия, открытие нравственного закона в себе, для себя, и других. Во внешнем мире чел. не найдет оснований для нравственного совершенства.
Нравственный закон человек может открыть только благодаря собственному поиску. 1. Нравств. Способствует универсализации бытия чел. 2. н. способствует гармонизации чел. бытия. 3.способствует гуманизации чел. бытия, отношение к чел. как к ценности. 4. Способствует - деонтитазации (долг) долженствования. Чел. бытия.

@темы: философские тетради

---

магистратура.вопросы 25-35

26. Философские концепции истины.
Истина – одно из основных философских понятий наряду с такими понятиями, как бытие и сущее. Категория истины выступает критерием процесса познания. Поскольку философия претендует на некоторое знание о мире, то она нуждается в гаранте действительности этого знания Таким гарантом и является истина. Можно понимать истину как адекватное отражение действительности. Противоположным истине являются понятия лжи и заблуждения. Ложь – утверждение, не соответствующее истине и высказанное а таком виде сознательно. Этим оно отличается от заблуждения. Заблуждение, филос., уклонение от истины, принимаемое нами за истинное суждение; основывается всегда на неверности по существу самих посылок, а потому его надо отличать от ошибки, которая представляет нарушение лишь формальной стороны мышления. Первую классификацию заблуждения дал Бэкон под именем "идолов".
1)Первое определение истины дает Аристотель: говорить истину значит говорить о «существующем, что оно существует, а о несуществующем, что оно не существует». Это классическая концепция или концепция соотвествия.
2) коммуникативная концепция истины считает истину результатом соглашения, достигнутого в ходе коммуникации
3) прагматическая концепция (Джеймс) говорит, что критерием истины является полезность. Истина – то, что приносит пользу. Истинны те идеи, которые наиболее полезны.
4) Онтологическая концепция: бытийственную укорененность истины пытались определить Флоренский, Хайдеггер и Деррида. Флоренский проводил этимологический анализ слова истина и пришел к выводу, что в русском языке она указывает на то, что есть – «естина». Хайдеггер, исходя из анализа древнегреческого, показал связь между истиной и бытием («алетейя» - непотаенность, или то, что является в бытии и дано нам в непосредственном восприятии
5) авторитарная концепция: истина – доверие авторитету (средневековая философия, богословие)
6) Теория истины как очевидности («это ясное и отчетливое представление») Декарт, Брентано, Гуссерль
7) Семантическая теория истины: Тарский – поскольку высказывание о высказывании порождает семантические парадоксы, вводится запрет на определение понятия истины.
В целом же можно выделить 2 основных направления: в классической философии оформляется две принципиально альтернативных парадигмы трактовки истины. Одна из них основывается на принципе корреспонденции как соответствия знания объективному положению дел предметного мира (Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другая — на принципе когеренции , т. е. если она логически дедуцируется. Истина –характеристика непротиворечвого сообщения, свойство согласованности знаний (Лейбниц, Авенариус, Мах, неопозитивизм)

Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии 1)проблема критерия истины, 2)проблема соотношения истины с заблуждением и 3) абсолютной истины с истиной относительной , 4) проблема соотношения фактической и логической истины.

В неклассической философии происходит своего рода деонтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния личности (Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом баденская школа неокантианства), феномен метаязыка формализованных систем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н. Гартман) и др.

В современной литературе принято разделять концепции на дефляционные и инфляционные. В первом случае истина не имеет никакой метафизической сущности, метафизической природы (истинностная сфера Альфреда Тарского). В инфляционных концепциях у истины есть какая-то сущность, природа: соответствие, полезность. Здесь и классическая концепция, идущая от Аристотеля, где истина понимается как соответствие. Также КОГЕРЕНТНАЯ ТЕОРИЯ ИСТИНЫ — концепция, сводящая проблему истинности к критерию когерентности (coherence) — самосогласованности, непротиворечивости: напр., предложение истинно, если оно является элементом логически взаимосвязанной и когерентной системы. В основании когерентной теории истины лежит восходящая к Античности (Парменид, элеаты, Аристотель) философская идея о том, что только непротиворечивое и согласованное знание может быть знанием о реальности, противоречивое же знание ничего не описывает и не объясняет. Ну и прагматическая версия (амерканский прагматизм, марксизм, философия жизни и тд).

Основная философская проблематика:
1. проблема объективности истины
2. проблема критерия истины

Необходимо четко разграничить вопрос о том, что есть истина и вопрос какое именно высказывание истинно или ложно.


30. Философские проблемы методологии науки.
Осн пробл. методологии ест наук.
Предыдущ вопрос (2-й) – осн черты естнауч реальности. Основные методологич подходы: 1. системно-структурный. Биология - модель для построения научного зн-ия. Систеиа связана со средой через каналы входа и выхода - получает информацию, реагируя на требования. Система измен. в целях самосохранения - приспо-собленность к внешней среде делает систему устойчивой, но рост доп. связей ведет к кризису системы . Существуют два вых-ода системы из кризиса: 1. разрушение и исчезновение с-мы, 2. выход на новый уровень. Современ. модификации системно-структ. подхода: 1. системный анализ, 2. общая теория с-м (логико-математич. моделирование системных объектов, 3. исследование естествен. объектов, базируется на предпосылке, что каждый объект явл. системой, след. может быть исследован при помощи сист. методологии .Задачи системного подхода: 1. конструирова-ние целенаправленных комплексов, 2. теоретико-математич. моделирование системных связей, создание картины системности природн. объектов. Т.о. системный подход отличается от вещественно-энергетических св-в элементов и делает упор на орган-ии элементов, кот-ые явл. непроницаемыми. Специфич-ность: 1. иерархичность внутреннего строения 2. динамическая устойчивость в среде 3. функциональность в отн-иии какой-нибудь внешней среды 4.наличие ведущего центр. звена 5. внутренняя цикличность взаимоотн-ий между элементами 6. инвариантность во временном преобразовании (сохранение). Функционально-динамич. подход раскрывается через три принципа: 1. инвариантность 2. атомизм 3. детерминизм, т.е. исследование связей состояния физического процесса посредст-вом обмена в-вом и энергией. Осн. хар-ки: 1. объекты предметно-го мира исследуются в краткие промежутки времени, время внешне по отн-ию к объекту 2. изучает субстрат, т.ее.матер-ого носителя взаимодйствия 3. в основе определенная концеп. взаимодействия. Эволюционно-исторический подход Время изучается в кач-ве содержания мат-ых систем (перестает быть внешним). В основе в обл-ти естест-ия лежит учение об эволю-ционирующей вселенной как решение проблемы космогенеза,. так и др. (в зависимости от нее). Пробл. достоверности естест-веннонаучного зн-ия. 1. джастификационизм (оправдание или подкрепление фактами). Научное зн-ие состоит из доказанных высказываний, кот-ые могут быть доказаны двумя способами: а. эмпирический (обоснование высказываниями о фактах) б. рац-ый (научные теории выводятся из системы аксиом - самоочевидные положения, кот-ые достигаются интуицией). 2. пробабилизм (Карнап) - по мере раз-ия научн. зн-ия возрастает степень вероятности научных теорий. 3. фальсификационизм: а) догмати-ческий - существует неопровержимый эмпирич. базис; все теории явл. гипотезами, след. мы не можем их док-ть, но опро-вергнуть; б) методологический - тип конвенционализма.

Осн пробл. методологии гум. наук.
Особенности гуманитарной реальности: 1. Знак. х-р (структур., неокант.) 2 символич. х-р. (герменевтика) 3. Всегда захватывает самого исследователя. 4. Разнородный характер. Гуманитарное знание – это знание, которое основано на интерпретации текста.Есть разные формы жизни (повседневность, наука, искусство). Каждая имеет свой внутренний закон существования, который определя-ет все, что попадает внутрь этой реальности (время, пространст-во) => нет единого метода, с помощью которого можно описать эту реальность (неокант.) Эта реальность всегда уже себя проговорила, описала => работа с этой реальностью - всегда работа переводчика; она требует интерпретации;она может быть описана по кр мере на двух уровнях: 1 – тот, на котором она сама себя описывает (Леви-Стросс) и 2 – уровень анонимных социаль-ных структур. В срвека это наз. свободным искусством. В 19 веке – это моральные науки. А примерно с 1870-х годов – это науки о духе. А в 20 веке это называется гуманитарным знанием. Школа Анналов: 1. Понимание общества как целостности и единство 3-х основных элементов: эконом. структуры, соц. организации и культуры. Совокупность соц-х отнош-й - предмет новой исторической науки. 2. При воспроизведении целостности необх. учитывать не только то видение эпохи, которое складывается у исследователя в результате анализа источников, но и то, которое опирается на воспроизведение субъективных представлений людей той эпохи о самих себе ( ментальность).3. полидисципли-нарность подхода (историк должен разбираться в технике, медицине идр.) 4. подчеркивается активная роль субъекта позн-ия, позн-ие как конструирование прошлого. 5. одна и та же история может быть рассказана по-разному, нет никакой единой объективной истории; книга историка - это комментарий к изученным источникам, кот-ый к тому же может быть по-разному прочитан. Структурализм: рассматривает как можно спасти человеческое в чел-ке. С одн. стор., выступает с критикой классич. рац-ма: 1) критикуется тезис о самопрозрчности созн-ия 2) тезис о понимании истории как процесса, кот. опред. чел. разумом 3) идея европоцентризма, логоцентризма, непрерывно-сти историч. развития и отсутствия качеств. своеобразия отдельн. историч. периодов разных культур. 1. Понятие "структуры" появл. в математике.. Мат-ка становится образцом для построе-ния зн-ия. Наука - образец для построения гум. зн-ия. Структура вв мат-ке задается системой аксиом. Одна ии та же мат. стр-ра мложет быть интерпретирована с пом. различн. чувств. моделей. Математики приходят к выводу, чтл структурный уровень явл. самым глубоким уровнем самой реальности, а эмпирический уровень - это внешнее проявление структурного уровня. К этим идеям приходит Леви-Стросс (1944): использует методы мат-ки для разработки методологии кровно-родственных отн-ий, но соц. отн-ия содержат слишком много переременных - сложность объяснит. принципа. 2.В гум. зн-ие структурализм приходит через структурную лингвистику ( де Соссюр). Вся соц= реальность определяется как тотально языковая реальность (знаковая). Объекты соц. реальности нач. рассматриваться как знаки. (Барт: структурализм - это применение методов структур-ной лингвистики к анализу соц. объектов). 3. Вторая половина ХХ в. - упор на анализ процесса ихменения структур (резервы, механизмы). Лотман "Об изменении структур". 4. Структурализм сталкивается с проблемой соотношения структуры и истории - проблема соотношения синхронии (сохранение структуры в потоке времени) и диахронии (изменение структура в потоке времени). Постструктурализм: 1. образцом построения гум. зн-ия становится лит-ра, т.к. наука исчерпала себя в решении фундаментальных проблем челов. бытия и играет негативную роль в жизни об-ва. Лит-ра позволяет нам переописать самих себя, наука же ищет з-ны, общие для всех. Лит-ра не пытается приписать людям единую цель и правду и воспитывает в че-ке особого рода восприимчивость. Она должна воспитать в чел-ке чувствительность к боли других - ддолжн6а возникнуть челов. солидарность, а не единство научного з-на. 2. Происходит деление на означаемое и означающее, но приоритет - означаемо-му. Знак - след самого себя, т.к. забывается повод, по кот-му знак был введен в язык (он - остаточное состояние самого себя). 3. Понятие структуры: полагается субъективным исследованием, это рез-т волевой деят-ти субъекта. Ядро в стр-ре задается и меняется по желанию субъекта. 4. Особенности дискурса: снимает различие м-ду серьезной и несерьезной лит-рой (все в одинаковой степени). Для постструктуралистов дискурс строится на базе несерьезной лит-ры, в кот-ый может вступить любой. Проблема властных функций дискурса: зн-ие развивается из определенных социо-политических матриц (Фуко). 5. Наррато-логия (нарратив - рассказ). Структура рассказа формирует наше восприятие времени. Нарративный дискурс: в нем значение определяется ретроспективно, в зависимости от его отн-ий к цели повествования (к целому). Герменевтика: в историческом процессе своего развития герменевтика постепенно переходит от осознания себя как технич. процедур по истолкованию текста к пониманию себя как общей философской дисциплины, как общей методологии гум. зн-ия. Эпоха Реформации (16 в.) - Флацеус вводит идею герменевтич. круга (различие м-ду смыслом и значением слова). Задача герменевтич. исследования - обнару-жение единственного значения через анализ различных смысло-вых оттенков. Герменевтика должна двигаться от части к целому, от значения к смыслу и назад. ХХ в.(Ницше, Хайдеггер, Гадамер) - гл. вопрос исторической герменевтики - в чем причина предрассудков, гл. предмет анализа - язык, гл. проблема в герменевтич. анализе - трудность определения характера проявления в языке предпосылок понимания. Т.о., герменевтика превращается в учениие о чел. бытии (своеобр. философс. антропология). ХХ в. - все не такое каким кажется, поэтому требует истолкования. Герменевтика=психоанализ, история и др. соц. науки.

32. Наука как феномен культуры. Культурно-исторические типы науки.
Фс слов. – н – динамичн система О-истинных знаний о сущ связях дейс-сти, получ и развв рез спец общ деят 0 и преара их в непомср практ силу. Н. - специфич. форма деятельности чел-ка, обеспеч-ая получение нов. знания, выраб-ая ср-ва воспрои-ва и раз-ия познават. процесса, осущест-ая проверку, систематизацию и распространение его рез-ов. Выделение и оформление Н. происходит в кон. 1-го тыс. до н. э. Родина евр. Н.- Др. Гр. В 15-18 вв. возн-ет эк. и технич. стимулы, юридич. и моральн. ориентиры для раз-ия и шир. распространения Н. Положение Н в разные периоды времени менялись: Антич.: Н. не была господ-ствуюшей, она сплеталась с др. способами пон-ия дейст-ти. Выраб-ся понятийный аппарат. Рац. способ постьиже-ния дейст-ти сочит-ся с иррацион.(невыделен. Н.от фил-ии и мифологии). Ср.века: на первый план выходит религия= Н. превращается в «служанку религии»?. Нвр.: Н. вводит идею разума, все д. б. осмыслено под углом разума. Вера отодвигается= теор. взгляд= язык Н. Появ. Н. как соц. институт. 19 в.: Н. как производит.сила (з-ны сохран. энергии, клеточ. теория, период. сис-ма).+ позитивизм + ест-науч методология. Н как фен культ – поздно вошло в фс обиход. Н. Связ с др фен культ – рел. Иск-вом, н также завис от куль-ист среды 70-е годы ХХ в. – констатация кризиса фс науки. Методология истории науки сменяет логику науки. М. Фуко: понять природу науки, - обратить-ся к опр культурным пластам, ею оставленным Холтон: понять природу, используя логические методы, в принципе невозможно; необходимо применить инструментарий, свойственный культурным явлениям (например, искусст-ву), т.к. наука по природе своей - культурное явление. Мамардашвили "Наука и культура": Различия между наукой и культурой с тчк зр. онтологии очевидны, но видна и их связь. Научное знание – Оно, культура - Sна. Культура - то, что кодируется, транслируется и воспроиз-водится; наше взаимоотношение с ней воспроизводит в нас человеческие возможности, реализует их. В науке же происходит экспериментирование с этими человеческими возможностями. Наука является культурой в той мере, в которой в ее содержании выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием и источниками этого знания, производить их во ВиП (предполагает опр соц. и систему кодирования). В этом отн разберем пробл культ-ист типов Н.:Шпенглер "Закат евр.": обнаружил изменчивость дух. форм (Кант: апр. формы- неизменны). Стилей познания оч . много. В основе мышления лежат такие формы , кот. показ-ют , как чел-к подчинен данной кул-ре. В кажд. культ. есть глубин. зависимость между различ. составляющ. культуры. В эти взаимосвязи включ. и Н. Нет един. матем., стиль обуслов-лен культурой (Антич. матем: число- сущность всех чувсвен- осязаемых вещей; только целые положит. числа; Космос- число, мера; Зап. матем.: числа- структуры, освобожден. от чувствен. восприятия, чистое мышление= иррацион. число, бесконеч. числовое мн-во). Нет универс. всеоб. Н. Они зависят от тех культур, в кот. рождаются и сущ-ют= куль-истор. типы Н.. Каждая культ. создала для себя свое собственное естествознание, которое только для нее истинно и существует столько времени, сколько живет культура, осуществляя свои внутренние возможности. Вообще выделил 8 типов культур. Данилевский "Россия и Евр.": Основы культ-истор. типов: наука, искусство, эк-ка, политика, промышленность. Каждая культ может разви-вать только одну сферу чел-ой дея-ти (Рим- политика, Евр- пром.). Нука - плод новоевр. культуры, приходится на развитый этап, т. к. наука требует теор. отн-ия к миру. Наука как и др чферы несет всебе печать национальности, особ проявл в общ науках Вернадский – Н как геологиче-ская сила. Она всенародна, всеобща, всем понятна и истинна. Она есть необходимый и неизбежный этап развития вселенной, Она беспристрастна и правильна, ибо основывается на фактах. Поппер."Миф концептуального каркаса": концеп. каркас- особенности понятийного мышления, кот. свойственны опред. культуре. Критикует то, что истина- относительна. Абсолютность истины присуща науке, метод науки позволяет превозмочь культурное влияние. Наука снимает несравнимость, несоизмеримость= истина не зависит от культур- это миф

33. Социология науки. Социальный статус науки.
Соц. проявления нки весьма разнообразны: нк и разнооб-разный вид деят-ти в общ-ом разделении труда, её учакст-никам свойст-ы конкретные соц. роли, она организована в особые институты, и с т.з. нки как З социологии есть что сказать, поскольку социальная прда нки сказывается и в её содержании. Совр. соц. нки развивается в полемике с традиционно понимаемой фс-ей нки. Темы и методы социологии нк задаются состоянием и наработанными методамт общей социологии.
Когнитивная социология науки. Приверженцы КС посто-янно цитируют Куна и Фейерабенда, обращаются к феноменологии(Шюц). Малкей. Основной тезис КС: внешние по N к нк соц. и культурные факторы оказывают воздействие на скорость, направление развития, содержа-ние науч-го мыш-я-на его понятия, эмпирические рез-ты и способы интерпритации.
"Интерпретативная" социология нау-ки(этнометологический подход в социологии нк). В основе этнометодологии лежит стремление понять процесс коммуникации как процесс обмена значениями. Учитыва-ется также, что коммуникация между людьми содержит более существенную информацию, чем вербальная. Особенности: 1)R трактуется как мир значений, обладаю-щих лишь видимостью объективностью 2)объективная R распадается на мн-ва уникальных ситуаций 3)акцент в анализе нк делается на выработке согласия мж членами исследовательской группы, их взаимопонимания. В рез-те науч.R оказывается продуктом интерпретационной деят-ти: она упорядочивает общение мж людьми; она не отгорожена от повсед.жизни - использует схемы обыден-ного сознания и опыта. Неприятие колич. методов иссле-дования -использования прцедур кач. описания, в т.ч. включённого наблюдения, герменневтической интерпрета-ции смысла ,"полевых" интервью и т.д.
Институциональная социология науки. Внимание социоло-га-нк как относительно самостоятельный соц.институт. Признание специфики науч. деят-ти как профессии и институциональной формы её организации. Бернал: раскрывает соц. и техн. значимость нк, приложимость её рез-тов к соц. и техн. практике об-тва.
Общ. вывод: развитие фс нки тесно связано с соц. нки. Их взаимное влияние, пересечение методов исследования (особенно это относится к когнитивной социологии науки) необходимо

34. Наука и техника.
с эпохи Возрождения, когда в связи с развитием промышленности, техники и науки философия начинает довольно жестко противопоставлять познающего и сознающего субъекта и объекты его познания и сознания. В более широком смысле происходит сдвиг в структурах человеческой деятельности, указывающий на возможности человека осваивать все новые природные пространства и процессы, подчеркивающий различия искусственных устройств, создаваемых человеком, и естественных объектов, в которых ему представлено Б. Сознание человека, т. о., как бы отделяется от связей Б. и противопоставляется им как качество суверенного субъекта. В этом качестве оно рассматривается либо как отражение (как “вторичное”), либо как творческая сила (как “первичное”), но в любом случае как нечто взаимодействующее с Б. через познание и деятельность человека.

сущее, котрое создается человеком, техне. Аристотель

35. Сущность культуры уву философская проблема.
В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению культуры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX столетии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предметом специального рассмотрения. Особое место среди них заняла культурология. Возникновение наук о культуре свидетельствует, об осознании ее исключительной важности. Стало вполне очевидно, сколь значительную роль играет культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воздействует на все стороны обшественной жизни. Она во многом определяет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выяснилось, что сами экономика и политика во многом определяются особенностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порождают те или иные формы экономики или политики. Характером культуры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ. Таким образом, смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: такое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или во всяком случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих случаях именно через общность культуры то или иное общественное образование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной структурой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнообразных аспектов является одной из задач философии, поэтому обнаружение объединяющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского осмысления культуры. Другим фактором, определившим рост интереса к философским аспектам культуры, является внутренняя связь последней с духовным миром человека. Произведения культуры не являются лишь материальными продуктами, предназначенными для формального, т.е. неосмысленного потребления. Они приобретают значение произведений культурного творчества, если затрагивают духовное бытие человека. Они живут жизнью духа и этим интересны. Поэтому произведения культуры являются главным и едва ли не единственным источником, который позволяет проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные обобщения относительно его особенностей. В документах и произведениях культуры, таких, как литературные памятники, живописные полотна, архитектурные сооружения, песни, танцы и многое другое, находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности. В большинстве случаев культура ярко высвечивает экзистенцию человеческого бытия. Нередко культура прямо фиксирует экзистенциальные ситуации — ситуации духовно-нравственного выбора, в которых наиболее полно проявляются особенности «человеческого в человеке». По этим причинам философское понимание человека немыслимо без философского осмысления культуры. Осмысливая культуру, мы создаем основу и предпосылки для философского осмысления человека, способов его отношения к миру, присущих ему ценностей и др. Именно поэтому философия культуры является базой для таких философских течений и подходов, как герменевтика, феноменология, философия языка, философская антропология. Философия культуры, разумеется, сама является частью культуры. Особенность философии культуры состоит, во-первых, в том, что в ней осуществляется рефлексия относительно культуры. Во-вторых, такая рефлексия осуществляется на путях рационально-теоретического мышления. В-третьих, культура осмысливается в ней не в частных своих проявлениях, а как тотальность, как целостность. В-четвертых, философия стремится определить и уяснить смысл и предназначение культуры как тотальности. Наконец, в-пятых, философия культуры ставит вопрос об условиях существования культуры и ее различных форм. Понятие рефлексии фиксирует направленность сознания на самое себя. Рефлексия — это самосознание. Применительно к философии культуры это означает, что она есть самосознание культуры. Для философии культура является предметом изучения и осмысливания. Этим философия отличается от других форм культуры. Действительно, для науки предмет познания — не она сама, а природа; для искусства предмет творческой деятельности — не оно само по себе, а творимый им особый художественно-предметный мир; для политики цель ее устремления — не она сама, а власть и государство; для религии предмет познания и поклонения — опять же не она сама, а Бог. Поскольку задача науки и искусства, политики и религии не состоит в направлении рефлексии на самих себя, в их рамках не ставится вопрос о достижении полного сознания самих себя. Иначе говоря, они уясняют свою сущность, свое место в обществе и культуре лишь в той мере, в какой это необходимо для решения стоящих перед ними задач. Поэтому только будучи постигнуты философски, отдельные формы культуры (наука, искусство, политика, система образования и воспитания, религия и др.) могут стать органическими частями единого целого культуры. Они войдут в целостное (тотальное) «Я» культуры. Так же как человек может вычленить собственное «Я», только направив сознание на самого себя, так и культура определяет свое «Я» через самосознание культуры. Аналогия между познанием человека и познанием культуры позволяет глубже понять последнюю.

@темы: философские тетради

---

магистратура.вопросы 17-25

17. Основные эстетические категории: добро, зло, долг, совесть, свобода и ответственность.
Добро.- позитивный аспект чел. деятельности, является противоположностью зла. Идея д. фиксирует содержательную определенность свобод. Воли, это то, что сделал бы чел. если бы все зависело от его воли. Д. смысложизненое понятие. Термин означает: 1. объективную характеристику предмета, фиксирующую его совершенство в сочетании с эмоц. Одобрением (доброе сукно, конь) 2. Ценность, полезность предметов для чел,(добрая весть, нажить добро)3. нравственное качество чел и его поступков, делание добра.. В античной фил д. понималось как онтол-е. св-во лежащее в основе всего сущего и позволяющее реализовать чел. стремление к счастью При этом одни (гедонизм) связывали с естественной потребностью, а стоики с законом природы. В новое время получило релятивистское, сводящее к полезности, по преимуществу утилитарное. Кант - добро является свойством воли, но свойством объективным, выражающим ее нравственную общезначимую природу. Гегель - д, единство объективного и суб, которое достигается в разумно организованном обществе. Д -есть безусловное требование человечности, которое не может быть разменяно на какие бы то ни было индивид и групповые выгоды. Зло -отрицательный аспект чел. деятельности, то что подлежит ограничению и преодолению з. все то, что оказывает разрушительное воздействие, различают: физическое з , социальное, моральное (жестокость, коварство, пороки) В антропологическом понимании: люцифер, страдания, В неоплатонизме - телесность; несовершенство интеллекта и воли; Августин- грех, гордыня, непослушание. Связано с теодицеей.
Гусейнов:Добро и зло - предельно общие императивно-оценочные понятия морального сознания и категории этики. С помощью этих понятий выделяется нравственный аспект деятельности, взаимоотношений людей. Добро чаще всего понимается как синоним нравственно-положительного, а зло - как синоним безнравственного.
Добро и зло связаны друг с другом: добро - это то, что желательно, ценно само по себе, то, что необходимо сохранить, утвердить, воплотить в своем поведении, а то, что оценивается как зло, - устранить, преодолеть, не допустить. Ценностно-нормативное содержание добра и зла определяется содержанием идеала - представления о нравственном совершенстве. Если идеал понимается как отношения солидарности и гуманности между людьми, то добро заключается в установлении отношений доверия, согласия, взаимопомощи, а зло - в отношениях отчуждения, разобщенности, недоверия, вражды между людьми. Объективным основанием добра является потребность людей друг в друге, во взаимном общении и согласовании своей деятельности. Добро существует и как наиболее общая оценка (нравственно-положительное), и как идеал моральности (абсолютное добро), и как наиболее общее моральное требование, и как реализованная в поведении ценность.
Взаимообусловленность добра и зла обнаруживается явственнее всего в нравственных отношениях: выполняя моральные требования, воплощая требование добра в жизнь, в реальные отношения, люди тем самым расширяют его сферу и ограничивают сферу зла. Нацеленность на добро, решимость его отстаивать может потребовать и активной борьбы со злом, поэтому для реализации идеи добра необходимы не только такие качества, как доброжелательность, милосердие, деликатность, но и такие свойства характера, как мужество, настойчивость, целеустремленность, способность к самоограничению, дисциплинированность и т.д. Добро, таким образом, - это требование совершенствования по меркам человечности, обращенное как к действительности - обществу, его институтам, отношениям людей, так и к самому субъекту морального действия. Идеал добра побуждает к самосовершенствованию, к формированию в себе таких нравственно-волевых качеств, которые позволили бы максимально полно реализовать ценностное содержание этого идеала.
Зло существует либо в форме стремления к самоутверждению за счет других, либо в форме безволия, неспособности сопротивляться давлению обстоятельств или устоять перед искушениями (жестокость, своекорыстие, подлость, ложь, трусость, малодушие, распущенность и т.д.). Оценить намерение или действие как аморальное, постыдное возможно лишь в том случае, если в культуре, сознании четко выявлены, очерчены, обозначены нравственные ценности, которые злым поступком попираются. В свою очередь, реально существующее зло питает силу сопротивления тех, кто отстаивает добро; горький опыт соприкосновения со злом стимулирует поиск более человечных, более комфортных психологически взаимоотношений между людьми.
В большинстве случаев человек скорее интуитивно чувствует, чем знает, что такое добро. Идея добра является внутренним импульсом поиска действительного содержания нравственного, "подлинно человеческого" не только для индивидуального, но и для общественного морального сознания. В ходе исторического развития морали эта идея расшифровывается, истолковывается в контексте реальных общественных отношений, развивается, углубляется, получает новые конкретные значения по мере появления все новых и новых возможностей ее реализации. Последующие поколения могут не улавливать произошедших изменений в содержании, поскольку внешняя форма выражения смысла - понятие добра - не изменилась. При этом нередко то, что считалось злом, по истечении какого-то времени может оцениваться как добро, и наоборот. Историческое движение общества неизбежно связано с оскорблением каких-то культурных святынь, в том числе и нравственных. Зло может быть также и средством утверждения добра, но нередко обстоятельства не оставляют никакого иного выбора, кроме выбора между большим и меньшим злом. Кроме того, наряду с явлениями нравственной жизни, которые оцениваются как безусловное добро или зло, существуют и такие, которые невозможно оценить столь же однозначно, по поводу которых в общественном сознании существуют противоположные мнения, оценки. Поэтому, если мы исключим из морали нравственно-отрицательное (зло), мы не сможем ни понять исторические изменения морали, ни охватить всю палитру оценок одного и того же явления разными людьми, ни осознать весь драматизм реального морального выбора.
Добро и зло - это понятия, с помощью которых оцениваются свободные, т.е. сознательные и намеренные, человеческие действия (поступки). Как отдельные люди, так и сообщества людей, как правило, сознательно ориентируются на добро и отождествляют свою деятельность с добром. Зло обычно не декларируется открыто в качестве цели деятельности, оно либо оправдывается как вынужденная мера ввиду угрозы и во избежание еще большего зла, либо вообще камуфлируется нравственно-положительными мотивами и таким образом выдается за добро. Противоположность добра и зла представляется очевидной и абсолютной, тем не менее ни моральное сознание, ни этика не располагают средствами строгого их разграничения. Мораль сама внутренне противоречива: ее предписания ориентируют на служение человеку, но допускают и использование другого как средства, идея равного воздаяния сосуществует с идеей воздаяния по заслугам, свобода - с требованием самоограничения и т.д. Содержание и границы применения понятий добра и зла связаны с пониманием сущности морали, ее назначения в обществе и места в жизни человека, с философско-мировоззренческими представлениями о природе человека, идеале общества и человека1. Другими словами, чтобы оценить любое моральное явление и саму мораль в целом, их необходимо рассмотреть не изолированно, а в более широком историко-культурном и философском контексте. Примером такого рассмотрения является сочинение Ф. Ницше "К генеалогии морали".

Долг и ответственность понятие этики, нравственно аргументированное принуждение к поступкам, выступает в качестве субъективного принципа поведения. Сами действия, поскольку они мотивируются долгом, именуются в обязанности по моральному основанию. «В долговом праве таится рассадник мира моральных понятий вина, совесть, долг, священность долга.» (Ницше). Долговые обязательства стали прообразом безусловных морально-нравственных обязательств. Начало теоретич. Осмысления долга (стоическая школа - Зенон), выводит: надлежащие природосообразные поступки есть предметная область нравственного должного, его материя. 2. само же нравственно должное выступает как принцип природная форма. Такая конструкция позволяет рационально-прагматическую обусловленность поступков дополнить разумно-нравственным обоснованием и осмыслить в качестве д., обязанностей. Цицерон два способа поведения были мотивированы, как две разные ступени нравственного поведения (долг и обязанность). В новое время понятие д. осмысливается в рамках концепции естественного права. Юм. Пишет, что у нас нет иных мотивом исполнять обещания, кроме как из чувства д. Кант: д. есть принуждение к поступку нравственным законом. Д. дан только в соотнесенности и противостоянии со склонностями. Д. не отменяет максимы себялюбия, он их взвешивает с точки зрения соответствия критерию общезначимости в случае положительного итога выступает их нравственной санкцией. Нравственным по Канту можно признавать такой поступок, который не просто сообразен д. но совершается ради него: долг есть необходимость поступка из уважения к закону. Ответственность - соц. и моральное отношение к личности к др. людям, которое характеризуется выполнением своего нравственного долга и правовых норм. Способность человека сознательно, намеренно, добровольно выполнять определенные требования и осуществлять стоящие перед ним задачи. Совершать правильный моральный выбор. Достигать определенного результата. Во всех этич. Правовых учениях проблема О. рассматривается в связи с фил. Проблемой свободы и необходимости.
Гусейнов:Долг есть моральная необходимость действия. Его можно назвать специфически моральным мотивом. Это - моральная необходимость действия, рассмотренная в качестве его достаточного мотива. Действовать морально - значит действовать по долгу. Совершить нечто по долгу - значит совершить это потому, что так предписывает мораль.
Первичной ситуацией, из которой исторически вырастает этическое сознание долга и которая до настоящего времени остается его зримым эмпирическим коррелятом, является связь заимодавца и должника. Эта исключительно важная для хозяйственной жизни и практики обмена деятельностями в целом связь возможна в качестве устойчивого общественного отношения только в том случае, если безусловно гарантируется возвращение долга в оговоренное время и в оговоренных размерах. Законодательные опыты и публичные дискуссии по данному вопросу составляли и составляют важную доминанту общественных нравов. Острота данной проблемы в значительной мере обусловила в свое время переход от этики закона, справедливости к этике любви, милосердия, о чем, в частности, свидетельствует известная притча Иисуса Христа о царе, простившем десять тысяч талантов, и рабе, не пожелавшем простить сто динариев (Мф. 20, 23-35). Соотнесенность долга как моральной обязанности и долга как того, что взято взаймы, замечательным образом зафиксирована в языке - и в том и в другом случае мы пользуемся одним и тем же словом и выражением ("я должен... помочь другу"; "я должен... соседу сто рублей").
Возвращение того, что взято взаймы (в долг), чаще всего денег, - особый случай. Он является исходным, типовым. Наряду с этим в повседневном опыте и общеупотребительной лексике долгом именуются разнообразные обязанности, вытекающие из совместной жизни людей, включая профессиональную деятельность, и предписываемые правом, обычаем, традицией, служебными уставами и т.п. (воинский долг, долг врача, долг отца, долг соотечественника и т.п.). Моральный долг отличается от прочих обязанностей тем, что он претендует на безусловность. Но благодаря этому он и связан с ними. Через понятие долга той или иной конкретной обязанности придается безусловный характер, и она поднимается на высоту нравственной обязанности. Идея долга является одной из несущих конструкций морали как взаимности отношений людей.
Долг есть определенная схема деятельности, поведенческий канон. В этом качестве он предполагает постулат свободы воли или свободной причинности. Его даже можно определить как такое состояние свободной воли, когда последняя, с одной стороны, безраздельно подчиняет себя нравственному закону, выступает как добрая воля, а с другой стороны, решительно противостоит всем внешним воздействиям, склонностям и интересам. Для понимания долга существенное значение имеют оба аспекта - и отношение к нравственному закону, и отношение к склонностям, интересам.
Долгом в моральном смысле слова нельзя считать любое подчинение воли принципу, даже если оно имеет безусловный вид, как, например, в случаях воинской или вассальной зависимости. Существенными здесь являются вопросы о том, кто учреждает принцип воли (от кого он исходит) и поддается ли этот принцип разумному обоснованию. Долг становится этическим тогда, когда действующая воля является законодательствующей, сама учреждает свой принцип и делает это только по той причине, что данный принцип есть принцип нравственности. Моральный долг - волевое состояние свободного и разумного существа. Он ограничивает деятельность пространством, в рамках которого эта деятельность только и приобретает характер нравственно ответственной деятельности. В этом смысле моральный долг прямо связан с идеей личности. Он принципиально отличается от внешне схожей схемы деятельности, которая состоит в следовании правилу (стандарту, закону) и чаще всего является следованием чужой воле.
В долге нравственный мотив противостоит всем прочим мотивам, которые порождаются страстями, интересами индивида, обстоятельствами его жизни. Он представляет собой внутреннюю непоколебимость личности перед лицом всевозможных жизненных испытаний, которая по традиции именуется стоической - по имени философской школы, впервые описавшей и обосновавшей такое понимание долга. Однако долг нельзя отождествлять вообще с внутренней стойкостью, выдержкой, силой воли. Последние могут быть даже подчинены безнравственным целям (хладнокровие злодея). Как отличить одно от другого?
Всякая деятельность, поскольку она является целесообразной, предполагает в человеке способность к самоограничению. Путь к цели протекает через действия, сопряженные с трудностями, страданиями, жертвами. Иногда этот путь бывает очень долгим, а страдания - очень большими. Ограничения, которые индивид налагает сам на себя ради достижения какой-либо цели, существенно отличаются от самоограничений долга. Ограничения во имя какой-либо цели воспринимаются именно как ограничения (неприятности, жертвы, страдания), индивид идет на них по той причине, что надеется окупить выгодами, которые он получит по достижении цели. Самоограничения, обусловленные долгом, не воспринимаются как жертвы, которые подлежат компенсации. Долг сопровождается особым эмоциональным состоянием души и выступает как специфическое чувство уважения, характеризующее отношение к нравственности и нравственным поступкам. В силу этого действия по долгу предстают как самоценные. Человек идет на них не ради будущих благ, а потому что они сами по себе есть нечто вдохновляющее, по-своему приятное. В случае морального долга самоограничения воспринимаются не столько как потери жертвы, сколько как приобретения - они являются потерями в физическом, материальном смысле, но приобретениями в моральном, духовном смысле.
Долг как воплощенная претензия на абсолютность, безусловную категоричность собственных требований - столь очевидная особенность морали, что она не может не получить отражение в этике даже в тех случаях, когда последняя строится на опытной основе (как, например, этика Аристотеля) или даже оспаривает саму эту претензию (как, например, скептическая этика). В этике Аристотеля, как мы видели, существенную роль играет идея высшего блага - предел, безусловное ценностное основание человеческой деятельности. Это значит, что о морали (добродетельности, совершенстве) человека можно говорить только в свете безусловности, абсолютности его стремления к счастью. Далее рассмотрение отдельных моральных добродетелей Аристотель доводит до такой точки, когда они замыкаются на самих себя и о мужестве или справедливости нельзя сказать ничего более того, что они представляют собой способ действия мужественного или справедливого человека. Скептическая этика выступает против догматических моральных учений и приходит к выводу о необходимости воздержания от каких-либо определенных моральных утверждений; однако само это воздержание, несмотря на многочисленные оговорки осторожных скептиков, выступает как безусловная установка их этической программы.
О долге (deon) говорил Демокрит. Категориальный статус это понятие обрело в этике стоиков, которые обозначали его термином "to kathakon", понимая под ним надлежащее, подобающее. Оно (главным образом благодаря Цицерону, в частности, его трактату "Об обязанностях") вошло также в христианскую этику, где по преимуществу обозначалось термином "officium". В немецком Просвещении долг (obligatio) рассматривается в качестве основной моральной категории. Эту линию продолжили Кант и Фихте. Проблема абсолютности морали в ее прикладном аспекте, которую не могла обойти ни одна этическая система, становится предметом всестороннего и акцентированного анализа в моральной философии Канта. Кант поднял понятие долга до предельной теоретической и нормативной высоты, связав с ним специфику морали. Его этику можно назвать этикой долга.

Совесть. Способность чел. духа познавать этические ценности в их реальности и вместе с выдвигаемыми или требованиями; способ, каким чувство ценности становится значимым для человека, с.-нравственное сознание, чувство или знание того, что хорошо и что плохо, справедливо и несправедливо. Субъективное сознание соответствия или несоответствия собственного поведения нравственным ценностям. Совесть, как нравственное изначальное побуждение является врожденной, но благодаря внешнему влиянию может развиться или заглохнуть. Христ. Этика рассматривает совесть как окно, через которое проникает божественная воля. Для канта авторитарный судья совести - это идеальная личность, которая сама себе создает разум. В фундаментальной онтологии хаддеггера совесть - призыв заботы. Она зовет человека и возвращает его от затерянности, потерянности к свободе на основе ничто.
Этот призыв делает возможным движение собственного становления. Желание иметь совесть конституирует подлинную бытийную возможность существования (Брехт) Для зрелого чел. существует не только нравственная, но и логическая и эстетическая совесть, он знает обязанности как для своей воли и поведения так и для своего мышления и чувства и в то же время знает, ощущает с болью и стыдом, как часто естественно-необходимый ходе его жизни нарушает эти обязанности (Виндельбанд). Совесть включает оценку ответственности перед обществом, предполагает способность индивида критически относится равно к своим и чужим мнениям и ответственности человека за собственные действия и все того, что происходит вокруг него. С -общественно воспитуемая способность чел. С может проявлятьсься как в рациональной форме осознания нравственного значения своих действий, так и в комплексе эмоциональных переживаний.


18. Теории справедливости в этике.
Справедливость- общая нравственная санкция совместной жизни людей. С - есть разумность общественной жизни, является основной добродетелью соц. института В этическом аспекте с. Выступает как равенство в достоинстве быть счастливыми и в обладании необходимыми для этого благами. Основанием справедливости оказывается взаимность ЗПН. В правовом аспекте справедливость выступает, как формальное равенство к требованию закона, правила, норм поведения. С - три вида: 1. Коммуникативная - договор, обмен 2. дистрибутивная - распределительная и перераспределения (уравнивающая-ретрибутивная) 3. Миалистская - регулирует отношения индивида и общества и определяет границы между лояльностью и причиной гражданского неповиновения. С представляет собой способ отношения к другому лицу, опосредствованный отношением к благам, на которые они оба претендуют. С чел. и общество суть такие, которые могут найти нравственную меру в распределении выгод, тягот, а нравственной может считаться та мера, которая устраивает всех. Сущ-ют три исторически выработанных принципа распределительной с: каждому поровну, по заслугам, по потребностям. Соврем этич дискуссии о справедливости фокусируются вокруг теории дж Ролса. С. Предлагает идеально типическую модель, ее нормативной основой являются два принципа: каждый чел должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных осн. Свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других 2. Соц. и эконом неравенства должны быть устроены так, чтобы они были А. К наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших б. делали доступ к должностям и положениям открытым для всех в условиях честного равенства возможностей.

Гусейнов:Справедливость - одно из основных понятий нравственного сознания и важнейшая категория теоретической этики. Справедливость одновременно определяет отношения между людьми по поводу их взаимных обязанностей и по поводу распределения совместно произведенных материальных и духовных благ. В зависимости от понимания того, какой должна быть справедливость, полагаются одинаковые обязанности (одинаковое отношение к некоторым правилам поведения) для всех лиц (например, правило равного воздаяния) и уравнительное распределение или разные обязанности для разных лиц (например, дифференцированный уровень ответственности при выполнении разных работ) и дифференцированное распределение.
В связи с тем, что вопросы распределения благ и характер ответственности в развитых обществах регулируются не только моралью, справедливость также является категорией политического и правового сознания. Тем не менее в той мере, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, о том, согласны ли люди жить в обществе, имеющем такие законы и проводящем данную политическую линию, или же они отвергают его как негуманное, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей и т.д.
Категория справедливости играла важную роль в этике Аристотеля, была основополагающей для таких мыслителей, как Дж. Локк, Г. Спенсер, П. Кропоткин. Интерес к категории справедливости особенно проявляется в этических исследованиях в Новое время, когда начинается развитие буржуазных демократий, обосновываются идеи правового государства.
Отношения людей друг к другу отражаются в понятии справедливости в связи с их принадлежностью к некоторому целому. Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных нравственных действий как справедливых или несправедливых теряет смысл. Аристотель верно обратил внимание на то, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. Он говорил, что "... правосудность (справедливость. - Прим. ред.) есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]. Поэтому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем "свету вечерней и утренней звезды"1.
Производность представления о справедливости от идеи о том, что нужно обеспечить стабильность некоторого целого, что без этого нельзя сохранить условия собственного бытия, подтверждается примитивными верованиями древнего человека. На сохранение целостности направлены магические действия, предполагающие воскрешение убитого на охоте зверя, символические порезы, наносимые охотником себе, после того как на охоте была пролита кровь добычи. В работе П. Кропоткина "Этика" из идеи сохранения целостности непосредственно выводится идея равенства воздаяния, а затем и более развитые представления о справедливости. "Первым зачатком обобщения в природе, - такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления, - говорит Кропоткин, - должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга"1. Эта обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами "правда", "справедливость" восстановление нарушенного равновесия2.
Более развитые представления о справедливости требуют, однако, не просто воспроизводить идею сохранения равенства, но также отразить индивидуальный вклад каждого в производство общественного богатства.
В связи с этим в концепции Аристотеля различается распределительная и уравнительная (направительная) справедливость. "... Распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство"3.
Направительное право фактически означает, что соблюдается эквивалентный обмен моральными качествами, что правила, одинаковые для всех, должны всеми обязательно выполняться. Это составляет содержание направительного права (утверждающего равное отношение к закону) и направительной справедливости, оценивающей такое состояние как позитивное, необходимое. "Ведь безразлично, кто у кого украл - добрый у дурного или дурной у доброго - и кто сотворил блуд - добрый или дурной; но если один поступает неправосудно, а другой терпит неправосудие и один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными"4. По существу Аристотель в своих рассуждениях о направительной справедливости улавливает одну из самых существенных характеристик права как применения равного масштаба к неравным лицам. Но он рассматривает это не только в качестве специфической черты правовой регуляции, но и в качестве неотъемлемого элемента морального понимания справедливости. Здесь нет никакого противоречия. Принцип равного обмена нравственными характеристиками работает в морали. Он только представлен здесь не столь формально, как в праве, и не исчерпывает всего многообразия нравственных отношений. Например, я могу быть милосердным, могу прощать человека, который обошелся со мной дурно, и тем самым не соблюдать эквивалентного обмена нравственными характеристиками. Такой тип поведения, собственно, уже выходит за рамки обычного понимания справедливости, хотя прощение тоже можно считать справедливым, если учитываются все обстоятельства, вынудившие того или иного человека совершить дурной поступок.
По мере того как индивидуализация личности осознается в качестве все большей и большей ценности, в идеях справедливости также отражаются условия личного бытия, необходимые для индивидуального самовыражения. В этой связи уже само общество подвергается оценке с точки зрения того, насколько оно защищает индивидуальные права личности и насколько оно дает возможность для самореализации каждого человека.
Однако возможность самореализации каждого всегда соотносится в понятии справедливости и с интересами всех, с исходной идеей сохранения целостности и приумножения принадлежащего всем богатства. В силу этого категория "справедливость" показывает, до какой степени допустима индивидуализация. Превращение удовлетворения личного интереса в единственный критерий ориентации поведения всегда оценивается в нравственном сознании как несправедливое, как эгоизм.
Таким образом, мы можем выделить следующие критерии, в соответствии с которыми вырабатываются представления о справедливости:
уравнивание, направленное на сохранение целого;
оценка индивидуального вклада каждого в увеличение общественного богатства (в укрепление могущества целого);
защита индивидуальности;
условия для утверждения индивидуальности (возможности для самореализации);
допустимая степень выражения собственного интереса.
Одной из современных этических теорий, пытающейся достигнуть баланса названных критериев, является теория справедливости Дж. Ролза. Она дана в тексте в качестве примера построения этики на базе категории справедливости как исходного и основного понятия этики.

20. Социально-коммуникативная сущность искусства.
Искусство- форма освоения человеком мира, в которой опыт жизни людей закрепляется, транслируется, обновляется в образах самой этой жизни, в образах человеческих помыслов устремлений, переживаний. . Определение сущности ис-ва на протяжении истории претерпевает изменения, и до наст t. не м.б. закреплено однозначно, им. поэтому явл. проблемой.
В ант-ти термин-м «и» обзнач. всю широкую сферу искусной практической и теоретической деят-ти, кот. треб. опред. практич. навыков, обучения, умения. В разряд ис-ва попадали и типичн. ремесла (плотницк. дело, гонч-е пр-во), науки (арифметика, диалектика) и то, что новоевроп-я эст-ка отнесла к и., т.е. «изящные искусства» (поэзия, драматургия, арх-ра, живопись), ис-ва как концентрир. выраж-е эстет. опыта. Античность видела происх-е ис-ва, божественном. Счит, что поэты, муз-ты, танцоры получ свои знания непоср. в энтузиастическом (энтуз-м - божественное воодуш-е, ниспосланное свыше) экстазе непоср. от дочерей Зевса – муз Аристотель относил и. (равно творчество-poiesis) к чел. разуму, складу души, «истинному суждению», напр. на созд-е того, чего еще нет, что не может возникнуть естественным путем: «это некий причастный к истинному суждению склад души, предполаг. тв-во». Призв-я и. равноценны природным объектам. Трактат Ар-ля «Об ис-ве поэзии» посвящ. осн. принципу и.-подражанию (мимесис). По миметическому признаку Ар-ль различал ис-ва на созидающие некие новые вещи в дополнение к природным или подражающие уже существующим в природе вещам. . Худ. тв-во: переход материи в форму и формы в материю. Согл. Аристотелю, все, что созд-ся ис-вом, возник-т из соотнесения материи с формой, кот. содерж. в душе чк. Форма не творима, она лишь реализуется в материале. Творч. деят-ть – реализация того, что наличествует в душе чк. Худ-к не творит новых форм и не создает ничего нов., чего не было бы в природе. Он т. умело сочетает форму, хранящ-ся в его душе с материей. Христ к-ра в понимании сущ-ти ис-ва опир. на теории антич-х авторов. С эпохи Возрождения ис-во нач. отл-ть от науки и ремесла и усматривают в качестве его сущности его эстет. специфику. В спец класс выдел ис-ва, цель кот. изображение или созд-е прекрасного, возбужд-е эмоц впечатл-я, т.е. выражение невербализ. эстет. опыта. К сер. 18в такое понимание ис-ва закрепл. термином «изящные ис-ва»(музыка, поэзия, живопись,скульптура )– т.е. акцент нач. ставиться на неутилитарности, ортениация на прекрасное и возвышенное и эстетическое наслаждение).
Кант усматривает сущность иск-ва как занятие, кот. приятно само по себе, сранив-т ис-во с игрой. Цель кот.- чув-во удовольствия и специфич. познание, скорее прозрение – ис-во как откровение.
Гегель критиковал упрощенное понимание миметического принципа ис-ва как подражание видимым формам реальной дейст-ти. Г. в качестве важней-й предмета выдвигал идеал. Диалектич. хар-р природы идеала: прекрасин тот предмет, в котором форма соответствует содержанию. Марксизм определяет сущность ис-ва как форму общественного сознания, кот. отражает общ. бытие и его классовую сущ-ть. И. появл. в рез-те опред. соц потребности.(опред. сущ-ти И. в социологич-м ключе – социолог. концепция).
М выделить след. трактовки сущ-ти И.: (по А.Ф.Еремееву, «Границы иск-ва»)
Гносеологическая: Идея И., достоверно познающего R(И.-зеркало). Аристотель,Гегель(И.-непоср. созерц. истины), Черныш-й. И. раскрываеи О-ю сущ-ть чк в его дух стан-и. В данной тракт-ке не раскрыв-ся. сущ-ть ис-ва, нго отл-е от нк и фс.
Деятельностная: И. –единство 4-х видов деят-ти: преобразовательной, познав-й, ценностно-ориентац-й, коммуникативн. Продуктивно-творч. хар-р худ.деят-ти: восприятие, осмысление, интерпрет-я. По Еремееву, здесь не вскрыв-ся специфики ис-ва. Еще одна попытка опред-ть сущ-ть И. ч/з один абсолютизир-й признак.
Аксиологическая: И. представляет собой духовно-ценностный синтез в конкр. об-ве, оно выполн-т f-ю транслирования ценн-го отношения к действительности.
Феноменологическая: И. моделирует особую реальность, некую феноменологич. данность, кот. восприн с пом-ю воображения и переживания. И. моделирует поток опред. видимостей сознания, кот. несет в себе дух.ценностную информацию.
На рубеже 19-20вв нач развив. отдельн. дисциплины, посвящ ис-ву: психология И., социология И, семиотика И., в рез-те из поля зрения выпад. эстеитч. ядро ис-ва, что привело во 2-й половине 20в, к полному размыванию границ И как худ.-эстет. феномена. Этому спос-ло появление ряда новых
Ис-в, осн-х на достижении новейшей техники: фотографии, кино, дизайна, видеоклипа.
На сегодн. день в культуре сформиров-сь полисемантичное многоуровневое смысловое поле фс. И-ва, включ-й. общий для европ-й к-ры комплекс сущнос-х хар-к ис-ва, и множ-во частных пониманий, противополож-х друг другу, но в целом укладыв-ся в классич-ю европейскую фс. И.


22. Мировые религии: основы вероисповедания и особенности культа
Основные концепции буддизма: сансара, карма, дхарма, благородные истины, восьмеричный путь, нирвана.
БУДДИЗМ — самая древн. из трех мировых религий, возникшая в Индии в VI в. до н.э. Основателем ее считается Будда, бывший принц Сиддхартха, после семилетних поисков путей освобождения человека от страданий ставший Буддой — "просветленным" (отсюда и название этой религии). Хотя Б. развивался как учение, оппозиционное философско-религиозным системам, признающим авторитет древн.-инд. священных книг (Вед и их толкований), тем не менее он заимствовал некоторые фундаментальные положения этих систем (в частности, о "вращении" человека в кругу перерождений, обусловленности характера нынешнего существования человека кармой, т.е. деяниями в предшествующих существованиях и др.). В начале н.э. в Б. формируется новое направление (махаяна), уже в исходных посылках во многом отличавшееся от раннего Б., к-рый приверженцы махаяны назвали хинаяной. К V в. в махаяне сложилось два течения — мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада), во многом определившие развитие Б. как мировой религии. Наконец, в VII в. в Индии оформляется как самостоятельное течение эзотерический Б. — ваджраяна. Последователи ваджраяны считают ее высшим учением Будды, "открытым при третьем повороте Колеса Дхармы", однако большинство буддологов говорят о ней как о течении махаяны. Еще до н.э. начинается распространение Б. (в форме хинаяны) на юг и юго-восток от Индии. В середине I в. Б. проникает в ареал "иероглифической" культуры, несколько позже — в Тибет, Центр. Азию, Монголию (в этих регионах превалировала махаяна). Процесс адаптации Б. к местным религиозным и культурным традициям происходил одновременно с дальнейшей разработкой его фундаментальных положений, в результате чего за пределами Индии возникло немалое количество буддийских школ, как правило, со строго систематизированными доктри-нальными комплексами. Позже в ареалах распространения Б. оформились буддийские направления, до сегодняшнего дня имеющие миллионы последователей (напр., ламаизм, дзэн, амидаизм, нитирэнизм). В отличие от других мировых религий в Б. отсутствует сравнимое с Библией или Кораном единое для его направлений и школ Священное Писание. Буддийские вероучения имеют между собой гораздо меньше сходных черт, чем учения христианских или исламских конфессий. Общим, однако, является признание Будды высшим существом, нирваны как конечной цели освобождения, несмотря на разные интерпретации этих важнейших понятий, а также отрицание существования творца всего сущего. На 1 января 1998 г. в РФ зарегистрированы уставы 8 центров и управлений, 145 обществ (общин), 1 духовного образовательного учреждения, 2 монастырей, 4 миссий буддизма.
Буддизм — это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что "жизнь есть страдание" и "существует путь к спасению", не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Общеизвестно, что человек — существо социальное. Канонический буддизм рассматривает человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в четырех истинах, открытых и сформулированных Буддой в своей первой проповеди.
Первая истина — "существует страдание". Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь — страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соприкосновение с неприятным — страдание.
Основу всех вещей и явлений, как материальных, гак и духовных, составляют элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность — это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования — скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свои; очередь, порождают пять следствии: деятельность, невежество, страсть, желания и карму, которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятии и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощении называется "колесом жизни", или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой. которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к "колесу жизни", следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью "я" от других форм жизни.
Вторая истина — "имеются причины страдания". Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала, процесс кармы также бесконечен: "каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище.
Карма — скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом заносимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой.
Третья истина — "можно прекратить страдание". Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана — конечная цель существования. Нирвана не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего "я", полное угасание эмоциональной активности человека.
Четвертая истина утверждает, что существует путь к прекращению страдания. Это "благородный восьмеричный путь", состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения. Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется "срединным путем". Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами — отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название — "срединный".
Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы: что для него единственные убежища в этой жизни — это Будда, его учение (дхарма) и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.
Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание, на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по "срединному пути" может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего "я", случайно подмеченное явление — все эти моменты могут оказаться толчком к "прозрению". Но внезапное "прозрение" — это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии "просветления": первая — вхождение в поток, ведущий к нирване: вторая — последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья — невозвращение в этот мир; четвертая — достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель — угасание всех чувств человека, воображаемый уход из "мира страданий" и являются последним этапом на пути к нирване.

Кораническая космология и антропология.
Антропология
Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека, которая исключает как возможность Боговоплощения, так и возможность сообщения благодати через таинства. Вера в бога заложена в природу человека благодаря завету, заключенному Богом с человеческим родом. "каждый человек рождается мусульманином (то есть верующим в единого Бога). Иудеем или христианином его делают родители". Человек – раб божий (только Авраам назван другом; Авраам – первый мусульманин). Коран - это руководство к действию для человека от его рождения до его смерти, для человечества - от сотворения до Судного дня. Кораническая антропология разворачивается в трех основных планах: как должен строить человек свои отношения с Богом, как он должен различать добро и зло и, наконец, как он может обрести спасение. Человек – творение Бога, его наместник на земле. Но он зависим от Бога (через смертность и греховность). В Коране нет идеи сотворения человека по образу и подобию Бога. Скорее, говорится о том, что Бог создал человека по его собственному образу. Человек сам по себе, вне послушания и покорности Богу - ничто, он ничтожен, непостоянен, слаб. Любое действие человека всецело зависит от творящего, созидательного действия Бога. " Бог - творец всякой вещи " . бог творит мир ежемгновенно, вновь и вновь. " Не возлагает Бог на душу [человека] ничего, кроме возможного для нее. Ей - то, что она приобрела, и против нее то, что она присвоила себе " Вместе с действием человека Бог творит и его способность принять или отвергнуть добро, принять или отвергнуть зло. Однако сам по себе человек не способен различать добро и зло. Различение добра и зла дается человеку в откровении. Все верующие в единого Бога равны перед божественным законом и через исполнение этого закона предназначены к той же сверхприродной цели. В Коране нет понятия первородного греха. Грех Адама, вкусившего от древа вечности, есть акт его личного непослушания Богу. Он не имел последствий для всего человечества. Из Корана следует, что человек не столько греховен, сколько слаб и нуждается не в искуплении, а в руководстве, без которого он неминуемо впадает в заблуждение. Единственный грех, которому нет прощения, - грех отступничества от веры в единого Бога. Таким образом, уже сама принадлежность, верность мусульманской общине есть залог спасения человека. Человек по своей природе рождается добрым и верующим, но нравственно нестойким. Его собственных сил не хватает для того, чтобы быть праведным, но недостает ему для этого только моральных сил. Обрести эти силы человек может, приемля божественное руководство.
Космология
Мироздание делится мусульманскими богословами на три главные части — небо, землю и преисподнюю. О сотворении неба в Коране сообщается, что оно было создано Аллахом в течение двух дней. Первое небо в мусульманской мифологии считается источником грома и дождей. Второе состоит из расплавленного серебра, третье — из красного рубина, четвертое — из жемчуга, пятое — из червонного золота, шестое — из сияющих рубинов. На каждом из них живут славящие Аллаха ангелы. Наконец, седьмое небо заселено наиболее славными и могущественными из ангелов — херувимами, день и ночь рыдающими и стенающими перед богом, умоляя его помиловать заблудших грешников. Согласно мусульманской традиции, над верхним, седьмым небом простирается океан, над которым помещается рай. Сотворенный Аллахом из света, он, в свою очередь, делится на восемь ярусов. Подобно небесам, каждый из ярусов рая имеет свое наименование и свои особенности. В Коране одно из обозначений рая — «джанна», т. е. буквально «сад», но, согласно более поздним источникам, он имеет черты, сближающие его с небесным городом: в раю есть дома и улицы, в него ведут несколько ворот. Удовольствия, ожидающие там праведников, носят полностью чувственный характер: это наслаждение райской пищей и питьем, любовью небесных красавиц — гурий. Высшее блаженство ожидает удостоенных попасть на самый верхний этаж рая, ибо непосредственно над ним располагается трон самого Творца вселенной. Земля также делится на семь этажей, каждый из которых отделен от другого воздушным пространством. На верхнем из них обитают люди. Вторая земля, располагающаяся под первой, служит источником ветров и разрушительных бурь. О третьей сообщается, что там живут существа с лицами собак, ушами быка и руками человека, столь ужасный облик они получили в наказание за возмущенье против Аллаха. Четвертая земля содержит в себе серные камни, предназначенные для топки адского огня. Пятая заполнена огромными скорпионами величиной с верблюда, лишь одна капля их яда способна погубить все живое в море. Шестой ярус земли отведен для душ грешников, нещадно мучимых ангелами. Седьмой — это владение дьявола Иблиса, здесь он восседает на своем троне и отсюда отправляет на землю, где обитают люди, полчища демонов, единственная цель которых — сбить с пути истинного колеблющихся в вере. Ад также разделен на семь этажей, промежутки между которыми составляют 120 лет пути. Первое отделение ада предназначено для лицемеров, во втором подвергаются мучениям египетский фараон и его приближенные*, в третьем — безбожники, четвертое отведено для колдунов и чародеев, в пятом мучаются христиане, в шестом — звездопоклонники. Наконец, седьмое, самое нижнее отделение ада предназначено для последователей Аллаха, сбившихся с пути и совершивших те или иные грехи. Здесь находятся семьдесят тысяч городов, и ни одно из мучений, которым подвергаются в них грешники, не походит на другое.
В Коране воскресение означает не воссоздание только телесной природы индивида, а новое, второе творение всей человеческой личности, часто описываемое также как возвращение к Аллаху. Необходимость нового творения, сходство которого с первым постоянно подчеркивается, подразумевает, что с окончанием земного пути жизнь человека полностью прекращается и что вне тела ее продолжение невозможно. Любая попытка найти связь земной жизни с жизнью будущей, по сути, является попыткой разгадать тайну творения — и как таковая она обречена на неудачу. Перед воскресшим человеком, если только он решит обратить взор назад и рассмотреть события прошлой жизни, вырастает непреодолимая преграда.

Иисус Христос (др.-евр. jehsua - спасение и греч. ??????? - помазанник) - основатель и центральный образ христианства, дающий название данной религии. Согласно христианской традиции, И.X. является богочеловеком, соединяющим в себе божественное и человеческое начала (вторая ипостась Троицы - Бог-Сын). Монофизитские (см. Монофизитство), христианские церкви отрицают человеческое начало, рассматривая природу И.Х. исключительно как божественную. В соответствии с каноническими текстами Нового Завета, а также некоторыми апокрифами, Сын Божий И.Х. родился в Вифлееме в результате непорочного зачатия от Святого Духа Девы Марии, жены плотника Иосифа. На восьмой день после рождения младенец был назван Иисусом и над ним был совершен обряд обрезания; на сороковой день И.Х. был принесен в Иерусалимский храм, где произошло ритуальное посвящение Богу. Затем, преследуемые царем Иродом, Мария и Иосиф с младенцем И.Х. бегут в Египет и возвращаются в Галилею лишь после смерти Ирода. И.Х. принимает крещение от Иоанна Крестителя (Предтечи) в водах р. Иордан, уходит на сорок дней в пустыню, где в духовном поединке побеждает дьявола, троекратно отклоняя его искушения, начинает проповедническую деят-сть и собирает вокруг себя учеников (12 апостолов), и последователей. Один из апостолов Иуда Искариот выдает И.Х. властям за тридцать сребреников. И.Х. отводят на суд синедриона, к-рый выносит предварительный смертный приговор. Данный приговор должен был быть утвержден римским прокуратором Понтием Пилатом; толпа потребовала казни И.Х, к-рая и была совершена в форме распятия на кресте, на горе Голгофа. Страдания И.Х. на кресте продолжались около шести часов, по прошествии к-рых он умер. В момент его смерти произошли затмение солнца и землетрясение, а в Иерусалимском храме без всякой причины сама собой разорвалась завеса. Тело И.Х., облаченное в плащаницу, было захоронено его друзьями в пещере, вход в к-рую был завален камнем. По прошествии следующего после похорон дня - Субботы Мария Магдалина с двумя другими женщинами пришла в пещеру, чтобы еще раз омыть тело И.Х., но пещера оказалась пустой, лишь ангел, возвестил воскресение, И.Х. и Его появление в Галилее. И.Х. является апостолам и призывает их проповедовать христианское учение во всем мире, после чего происходит вознесение, И.Х. Позднее положения о воскресении и вознесении И.Х., так же как и о его природе и др., стали догматами и вошли в Никее-Царьградский Символ веры, (принятый в IV в. на I и II Вселенских соборах,). Второе пришествие И.Х. должно, согласно христианской доктрине, произойти в эсхатологической перспективе - тогда свершится Страшный суд, над всеми когда-либо жившими поколениями людей. Образ И.Х. явился олицетворением мессианских чаяний иудейского народа, ожидавшего божественного мессию - спасителя, к-рый установит справедливость на земле и воздаст "по делам их". Вопрос об историчности И.Х. по сей день является дискуссионным.
НОВЫЙ ЗАВЕТ - часть Библии, Священное Писание, христиан. Термин "Н.З." встречается в первом и втором Посланиях апостола, Павла к Коринфянам (I Кор. 11:25,2 Кор. 3:6). Имеет два значения: 1) новый договор между Богом, и человеком; 2) собрание книг, выражающих этот договор. Состоит из 27 книг: четыре Евангелия [(греч. ??????????) - от Матфея, Марка, Луки, Иоанна. Евангелие означает: 1) христианская благая, радостная весть о спасении, во Христе; 2) особый жанр раннехристианской лит-ры: сочинение, повествующее о жизни, смерти и воскресении, Иисуса из Назарета]; Деяния святых апостолов; Соборные послания святых апостолов (21); Откровение апостола Иоанна Богослова
(Апокалипсис). Исторически первым появилось Откровение апостола Иоанна (68-69 г. н.э.); затем в конце I в, н.э. и нач. II в. написаны некоторые из посланий; во второй четверти II в. - Евангелия; в начале второй половины II в. - Деяния и остальные послания. Существует и др. т. зр., согласно к-рой синоптические Евангелия (от Матфея, Марка, Луки) написаны до разрушения Иерусалима (70 г.), а Евангелие от Иоанна создано после падения столицы. Н.З. был создан в период формирования христианства, на греч. яз. В процессе становления христианства шла борьба между различными общинами. Канон устанавливался постепенно, в результате ряд произведений раннехристианской лит-ры в него не вошел (см. Апокрифы). Формально канон Н.З. был принят на Лаодикийском соборе (364). После этого вопрос о новозаветном каноне подвергался обсуждению еще на двух соборах - Гиппонском (393) и Карфагенском (397-419). Окончательно был принят на Трулльском соборе (692). В XVI в., в период Рсформации, протестанты отказались признать священными некоторые книги (Лютер, назвал Послание Иакова "соломенным посланием") или же считали их не столь важными (напр., Послание Иуды). Основные идеи Н.З.: пришествие мессии (см. Мессианизм), воплощение в человеческом образе Сына Божьего Иисуса Христа, искупление, первородного греха, воскресение и вознесение Иисуса Христа, проповедническая деятельность апостолов, и др.


32. Наука как феномен культуры. Культурно-исторические типы науки.
К 19 в естественные науки достигли серьезных успехов. Научный прогресс начал объединяться с техническим прогрессом. Но к концу 19 в начинается разлад в науке ввиду того, что появляется много разных физик, математик. Разлад в биологи с появлением генетики. Есть науки, которые используют метод естествознания (законоустанавливающий, номотетический ) и идеографический (описывающий особенности). Оба метода используются в науке (география – описание частных, специфических черт реки, история – законы истории и философия истории). Дильтей (1833-1911) разделил науки по предмету на науки о духе и о природе. Именно Дильтей ввел Гуссерля в большую философию, но позже их отношения испортились. Гуссерль в свою очередь разделил науки на дескриптивные (описательные) и точные (математические). Точные науки сохраняют естественные установки, следовательно, действительность несомненна. Проблема соотношения мира и того, что я знаю о мире. Решение – то ,что я вижу есть действительный мир. Различие между точными и дескриптивными науками не совпадают с различиями между гуманитарными и естественными науками. Дескриптивные науки – это путь свободных ассоциаций. Геометрия – биология. Точные и дескриптивные науки соприкасаются и соперничают в экономике. Гуссерль: биология и география строгие науки, но не точные. Точные – в основании лежит техническое производство. Точные науки пытаются напрямую перевести мир науки на реальный мир, возникают сбои, неточности. Строгая наука предполагает дескриптивную методику – внимание к деталям, подбор слов. Основой обоснования всех наук является феноменология. Фнм может стать универсальной наукой, если будет производиться тотальная редукция (создание возможных теорий).

23. Вера и знание в науке и религии.
В русском языке термин вера обозначает два противоположных пути чел-ка к сверхчувственному: а) через внешний опыт, знаки, понятия; б) через прямое пребывание человеч. души в вездесущем духе, прообразах и т.п. На основе этого и возможно разделение веры как сакрального отн-ия чел-ка к бытию - непосредств. зн-ия т гносеологическое отн-ие к истине - опосредов. зн-ие. Характеристики б) веры: *положенность души в духе, *интуитивнная представленность сущностей, *внерассудочная оценка сощерцаемого, *зн-ие едино и путем озарения дается как откровение, *т.к. бытие одно и едино, то духовное пребывание в нем обуславливает одинаковое содержание веры разных людей (все религии об одном и том же боге, но косвенно выражают зн-ие о нем по-разному - сазывается влияние опосредованности передачи знаками, *эта вера не сомневается в подлинности своего предмета, но в зависимости от его св-в бывают разные формы веры (неоплатоники - математич. интуиция, теоретики искусства - эстетическая интуиция, религиозная фил-ия - экстаз переживаемого зн-ия абсолюта).Характеристики а)-веры: *косвенное отн-ие субъекта к объекту,*противопоставление "Я" миру, *О-т интерпретируется в зависимости от потребностей и интересов, схем действия субъекта, *О-т выхватывается из контекста жизненных связей и приобретает, т.о., искусственный хар-тер, *освоение начинается с субъективной чувственной достоверности: ощущений и восприятий, кот-ые обрабатываются с пом. логических заключений, *в основе построения знн-ия - доверие как ожидание истинны, обнаруживающейся в структуре рац-ого позн-ия (уверенность в ней связана с репрезентацией, идеалами к-ры и авторитными свидетельствами), *это зн-ие имеет вероятностный хар-р, *его можно добиваться убеждением, доказыванием, подтверждением фактами, психологическим давлением, *эта вера пронизывает всю структуру мыышления, подтверждаясь с пом. чувственного восприятия, *процесс синтеза чувств разума и воли направлен на опоредованное зн-ие и целеполагание, *зн-ие, основанное на данных органов чувств, не целостно. Такова общая картина "веры" научного зн-ия.
Различные понимания феномена веры пристекают из разлиичий в трактовках источника зн-ия. Обретение зн-ия возможно: *путем погружения внутрь вещей, от внешних признаков к сути (научное), *путем прямой интуиции, прямо постигающей суть и через знаки и образы, движущиеся к опосредованному зн-ию (религиозное). :-) С этим связана противоречивость научного зн-ия: "зн-ие - это класс, подчиненный истинной вере" (Рассел). Для Декарта это самоочевидность, к прим. Любое претендующее на объективность зн-ие основано на субъективных верованиях в начальные посылки. Противоречивость веры: непосредственное зн-ие непередаваемо, поэтому когда возникает потребность выразить невыразимую связь чел-ка с абсолютом, применяется опосредованное зн-ие, состоящее из чувственных образов и понятий рассудка. Эти трудности указывают на генетическую связь зн-ия и веры. Поле их встречи и взаимовлияния - язык.
История спора о первичности "знания" или "веры" имеет глубокие корни: *Тертуллиан: "верую, ибо абсурдно" - утвердил пропасть м-ду духовной верой и разумом; *Августин: "верую, чтобы понять"; *А. Кентерберийский понимал веру ка предпосылку рац-ого зн-ия; *П.Флоренский объединил эти концепции по ступеням: а) рассудок (вязнет в противоречиях); б) разум (способность целостно познавать истину; в форме рассудка противоречив, через просветление сердцем ведет к божеств. истине); в) вера (соединяясь с разумом способна постичь истину бога).
Все противоречия в вопросе о соотн-ии зн-ия и веры исходят из многозначности самого слова "вера": 1. духовная способность чел-ка непосредственно знать сущности; 2. признание чел-ком адекватности своих чувственных образов воспринимаемым вещам и явлениям; 3. оценивание высказываний и иных форм опосредованного зн-ия как истинных без достаточных фактических и логических обоснований.

@темы: философские тетради

---

магистратура.вопросы 1-5

1. Проблема предмета философии и ее функций. Место и роль философии в культуре.

Философию нередко понимают как некое абстрактное знание, предельно удаленное от реальностей нашей повседневной жизни. Это далеко не так. Напротив, именно в самой жизни берут начало самые серьезные, самые глубокие проблемы философии, именно здесь находится главное поле ее интересов; все же остальное, вплоть до самых отвлеченных понятий и категорий, до самых хитроумных мыслительных построений, - в конечном счете не более чем средства для постижения жизненных реальностей в их взаимосвязи, во всей полноте, глубине и противоречивости. При этом важно иметь в виду, что в философии, пытающейся осмыслить действительность, такое осмысление предполагает критическое отношение к действительности, к тому, что устаревает и отживает, и одновременно с этим - поиск в самой реальной жизни, в ее противоречиях возможностей, средств и направлений ее дальнейшего развития в интересах человека. Преобразование реальности, практика, является той сферой, откуда философия только и может получить толчок, стимул для решения своих проблем, где выявляется действительность и мощь человеческого мышления.

Философия - одна из древнейших областей знания, духовной культуры. Зародившись в VII-VI веках до н.э. в Индии, Китае, Древней Греции, она стала устойчивой формой сознания, интересовавшей людей все последующие века. Призванием философов сделался поиск ответов на вопросы, да и сама постановка вопросов, относящихся к мировоззрению. Уяснение таких вопросов жизненно важно для людей. Это особенно ощутимо в эпохи перемен с их сложным сплетением проблем - ведь именно тогда активно проверяется делом и преобразуется само мировоззрение. Так в истории было всегда. Но, пожалуй, никогда еще время не ставило так остро задач философского осмысления всего происходящего, как в переживаемый сейчас период истории, в самом начале III тысячелетия.

Философия (от греч. phileo - люблю и sophia - мудрость) буквально означает "любовь к мудрости". По некоторым историческим свидетельствам, слово "философ" впервые употребил древнегреческий математик и мыслитель Пифагор по отношению к людям, стремящимся к высокой мудрости и достойному образу жизни. Истолкование же и закрепление в европейской культуре термина "философия" связывают с именем древнегреческого мыслителя Платона. В учении Платона софия - это мысли божества, определяющие разумное, гармоничное устройство мира. Слиться с софией способно лишь божество. Людям же посильны стремление, любовь к мудрости. Вставших на этот путь стали называть философами, а область их занятий - философией.

Первоначально слово "философия" употреблялось в более широком значении, чем закрепившееся за ним позднее. По сути это был синоним зарождающейся науки и теоретической мысли вообще. Философией именовалось совокупное знание древних, еще не разделенное на специальные области. Такое знание охватывало конкретные сведения, практические наблюдения и выводы, обобщения. К тому же знания, начатки наук сочетались в нем с теми раздумьями людей о мире и о себе, которые в будущем составят корпус философской мысли уже в более специальном, собственном смысле этого слова.

Именно природу сделали предметом изучения первые греческие мыслители, в чьих трудах философия предстала прежде всего в образе натурфилософии (философии природы). Причем особый интерес уже у них вызывали не частности. Каждое конкретное наблюдение они старались присоединить к пониманию волновавших их принципиальных вопросов. Прежде всего их занимало возникновение и строение мира - Земли, Солнца, звезд (то есть космогонические и космологические вопросы). Ядром философии на ранних стадиях ее развития, да и позднее, было учение о первооснове всего сущего, из которой все возникает и в которую все возвращается. Считалось, что рациональное понимание того или иного явления по существу и означало сведение его к единой первооснове. По поводу ее конкретного понимания взгляды философов расходились. Но в многообразии позиций сохранялась основная задача: связать фрагменты человеческих знаний воедино. Тем самым проблема первоосновы, первоначала смыкалась с другой важной проблемой: единого и многого. Поиск единства в многообразии мира выражал характерную для философской мысли задачу синтеза человеческого опыта, знаний о природе. Эти функции сохранялись за философской мыслью в течение многих веков. Хотя на зрелых стадиях развития науки, особенно с появлением ее теоретических разделов, они существенно видоизменялись, философский интерес к природе не угас и, насколько можно судить, угаснуть не может. (Лукреций "О природе вещей"; Дж. Бруно "О бесконечности, вселенной и мирах"; Д. Дидро "Мысли об истолковании природы"; П. Гольбах "Система природы"; Гегель "Философия природы"; А. И. Герцен "Письма об изучении природы")

Постепенно в сферу философии вошли и стали постоянным предметом ее интереса вопросы общественной жизни людей, ее политического, правового устройства и др. Это также запечатлелось в названиях сочинений (например: Платон "Государство", "Законы"; Аристотель "Политика"; Т. Гоббс "О гражданине", "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского"; Дж. Локк "Два трактата о государственном правлении"; Ш. Монтескье "О духе законов"; Гегель "Философия права"). Подобно натурфилософии, предвестнице будущего естествознания, социально-философская мысль подготовила почву для конкретных знаний об обществе (гражданская история, юриспруденция и т.д.).

В греческой мысли поворот от космоса к человеку совершил древнегреческий философ Сократ, сделавший проблему человека фокусом философии. Тем самым на первый план выдвигались темы познания и истины, справедливости, мужества и других нравственных добродетелей, смысла человеческого существования, жизни и смерти. Это был новый образ философии как жизнепонимания. Проблематика, получившая свой импульс от Сократа, заняла очень важное место в философии. Это отразилось и в тематике философских сочинений (например: Аристотель "О душе", "Этика", "Поэтика", "Риторика"; Авиценна (Ибн Сина) "Книга знания"; Р. Декарт "Правила для руководства ума")

Предметом философии может быть язык, текст, познание и т. д. Это зависит от философского направления. Возникновение же философского направления связано опр. социально-историческим контекстом, обусловившим потребность в осмыслении то или иного объекта. Предмет также зависит от понимании места и роли человека в мире. Например, Сократ говорил о философии как поиске мудрости. Платон – предмет философии – размышление над единым благом. Аристотель – философия - это наука о началах и причинах бытия, исследование первых причин…То же самое можно проследить, если сравнить философию Средневековья и Нового времени и т.п. Итак, можно сказать, что предмет философии историчен, постоянно обновляется и определить его невозможно. Но можно охарактеризовать философскую мысль. Философская мысль ориентирована на «охват всего», поэтому и невозможно определить ее конкретный предмет. Прежде всего философия отличается 1)целостностью 2) универсальностью 3) рефлексивностью. Философия – осмысление отношения человека к миру. Причем ни человек, ни мир не определяются заранее, следовательно, в зависимости от того, как мы трактуем человека и мир, мы и определяем предмет. Философия – не изучение чего-то, (если ее сравнивать с другими дисциплинами) а особый взгляд.
Можно выделить основные функции философии:
1) выявление универсалий культуры (наиболее общих идей, представлений, форм). Философия прочерчивает границы мышления и бытия: формирует реальность.
2) Критическая функция (саморефлексия)
3) Интегративная функция: философия согласовывает все формы человеческого опыта: познавательные, ценностные, практические
4) Мировоззренческая функция: в этом смысле философия обращается к каждому отдельному человеку.
Конечно, можно еще провести дисциплинарную классификацию: в философии выделяется эстетика, этика, гносеология, эпистемология, социальная философия, онтология и т.д.

Соотношение философии с другими формами духовной жизни:

1) философия и миф: миф антирефлексивен, философия рефлексивна; миф анонимен, философия – нет, она носит принципиально-личностный характер; философия претендует на рациональность
2) философия и религия: их объединяет целостность и признание пограничной природы человека; основные отличия – догматический характер религии, что несовместимо с философским мышлением
3) философия и наука: это самый спорный вопрос. Их объединяет ориентация на теоретичность и рациональность, опора на понятия. Но наука всегда ограничена предметной областью, наук нерефлексивна (не рассуждает над фундаментальными понятиями) + догматизм науки
4) философия и искусство: основное средство искусства – образ, философии – понятие. Их общее: целостность.

Бродский. Выступление в Сорбонне
Изучать философию следует, в лучшем случае,
после пятидесяти. Выстраивать модель
общества - и подавно. Сначала следует
научиться готовить суп, жарить - пусть не ловить -
рыбу, делать приличный кофе.
В противном случае, нравственные законы
пахнут отцовским ремнем или же переводом
с немецкого. Сначала нужно
научиться терять, нежели приобретать,
ненавидеть себя более, чем тирана,
годами выкладывать за комнату половину
ничтожного жалованья - прежде, чем рассуждать
о торжестве справедливости. Которое наступает
всегда с опозданием минимум в четверть века.

Изучать труд философа следует через призму
опыта либо - в очках (что примерно одно и то же),
когда буквы сливаются и когда
голая баба на смятой подстилке снова
для вас фотография или же репродукция
с картины художника. Истинная любовь
к мудрости не настаивает на взаимности
и оборачивается не браком
в виде изданного в Геттингене кирпича,
но безразличием к самому себе,
краской стыда, иногда - элегией.

(Где-то звенит трамвай, глаза слипаются,
солдаты возвращаются с песнями из борделя,
дождь - единственное, что напоминает Гегеля.)

Истина заключается в том, что истины
не существует. Это не освобождает
от ответственности, но ровно наоборот:
этика - тот же вакуум, заполняемый человеческим
поведением, практически постоянно;
тот же, если угодно, космос.
И боги любят добро не за его глаза,
но потому что, не будь добра, они бы не существовали.
И они, в свою очередь, заполняют вакуум.
И может быть, даже более систематически,
нежели мы: ибо на нас нельзя
рассчитывать. Хотя нас гораздо больше,
чем когда бы то ни было, мы - не в Греции:
нас губит низкая облачность и, как сказано выше, дождь.

Изучать философию нужно, когда философия
вам не нужна. Когда вы догадываетесь,
что стулья в вашей гостиной и Млечный Путь
связаны между собою, и более тесным образом,
чем причины и следствия, чем вы сами
с вашими родственниками. И что общее
у созвездий со стульями - бесчувственность, бесчеловечность.
Это роднит сильней, нежели совокупление
или же кровь! Естественно, что стремиться
к сходству с вещами не следует. С другой стороны, когда
вы больны, необязательно выздоравливать
и нервничать, как вы выглядите. Вот что знают
люди после пятидесяти. Вот почему они
порой, глядя в зеркало, смешивают эстетику с метафизикой.

Открывающаяся нашему мысленному взору общая "картина" философских раздумий говорит о напряженном поиске ответов на принципиальные, волнующие людей вопросы о мире и о себе, и она же свидетельствует о многообразии точек зрения, подходов к решению одних и тех же проблем. Каковы же функции философии в сложном комплексе культуры? Прежде всего философская мысль выявляет основополагающие идеи, представления, схемы действия и др., на которых базируется общественно-историческая жизнь людей. Их характеризуют как наиболее общие формы человеческого опыта, - или универсалии культуры. Важное место среди них занимают категории - понятия, отражающие самые общие градации вещей, типы их свойств, отношений. В своей совокупности они образуют сложную, разветвленную систему взаимосвязей (концептуальные "сетки"), задающих возможные формы, способы действия человеческого ума. Такие понятия (вещь, явление, процесс, свойство, отношение, изменение, развитие, причина - следствие, случайное - необходимое, часть - целое, элемент - структура и др.) приложимы к любым явлениям или, по крайней мере, к обширному кругу явлений (природа, общество и др.). Например, ни в повседневной жизни, ни в науке, ни в различных формах практической деятельности нельзя обойтись без понятия причины. Подобные понятия присутствуют во всяком мышлении, на них держится человеческая разумность. Потому их и относят к предельным основаниям, универсальным формам (или "условиям возможности" культуры). Классическая мысль от Аристотеля до Гегеля тесно связала понятие философии с учением о категориях. Эта тематика не утратила своего значения и сейчас. В схеме "ромашка" сердцевина соответствует общему понятийному аппарату философии - системе категорий. На деле, в действии - это весьма подвижная система связей базовых понятий, применение которых подчиняется своей логике, регулируется четкими правилами. Исследование и освоение категорий, пожалуй, по праву называют в наше время "философской грамматикой" (Л. Витгенштейн).

Многие века философы считали категории вечными формами "чистого" разума. Культурологический подход выявил иную картину: категории формируются исторически по мере развития человеческого мышления и воплощаются в структурах речи, в работе языка. Обращаясь к языку как культурно-историческому образованию, анализируя формы высказываний и действий людей, философы выявляют наиболее общие ("предельные") основания речевого мышления и практики и их своеобразие в разных типах языков и культур.

В комплексе самых общих оснований культуры важное место занимают обобщенные образы бытия и его различных частей (природа, общество, человек) в их взаимосвязи, взаимодействии. Подвергшись теоретической проработке, такие образы трансформируются в философское учение о бытии - онтологию (от греч. on (ontos) - сущее и logos - слово, понятие, учение). Кроме того, теоретическому осмыслению подлежат различные формы отношений мира и человека - практические, познавательные и ценностные. Отсюда и название соответствующих разделов философии: праксиология (от греч. praktikos - деятельный), эпистемология (от греч. episteme - знание) и аксиология (от греч. axios - ценный). Философская мысль выявляет не только интеллектуальные, но также нравственно-эмоциональные и другие универсалии. Они всегда относятся к конкретным историческим типам культур, а вместе с тем принадлежат и человечеству, всемирной истории в целом.

Помимо функции выявления и осмысления универсалий философия (как рационально-теоретическая форма мировоззрения) берет на себя и задачу рационализации - перевода в логическую, понятийную форму, а также систематизации, теоретического выражения суммарных результатов человеческого опыта.

Разработка обобщенных идей и представлений с самого начала считалась задачей философов. Откуда же они черпали материал для этой работы? Изучение истории культуры свидетельствует: из всего многообразия человеческого опыта. В процессе исторического развития база философских обобщений изменялась. Так, на первых порах философская мысль обращалась к разным вненаучным и донаучным, в том числе обыденным, формам опыта. Например, разработанное в древнегреческой философии учение об атомистическом строении всего сущего, на много столетий предвосхитившее соответствующие конкретно-научные открытия, опиралось на такие практические наблюдения и навыки, как разделение материальных вещей на части (дробление камней, мельничное дело и т.п.). Кроме того, определенную пищу для обобщений давали и пытливые наблюдения самых различных явлений - пылинок в световом луче, растворения веществ в жидкостях и т.п. Были привлечены и освоенные к тому времени приемы делимости отрезков в математике, языковой навык сочетания слов из букв, а предложений и текстов из слов и др. Широта охвата явлений, рассмотрение под единым углом зрения, казалось бы, далеких друг от друга видов опыта - вкупе с силой поднимающейся над частностями мысли - способствовали формированию общей концепции "атомистики".

Иными словами, на долю философии падает в культуре также важная критическая функция. Поиск решений сложных философских вопросов, формирование нового видения мира обычно сопровождается развенчанием заблуждений, предрассудков. Задачу разрушения устаревших взглядов, расшатывания догм подчеркнул Ф. Бэкон.

По отношению к уже накопленному опыту миропонимания философия выполняет роль своего рода "сита" (или, скорее, цепов и веялки), отделяющего "зерна от плевел". Передовые мыслители, как правило, ставят под сомнение, расшатывают, разрушают устаревшие взгляды, догмы, стереотипы мысли и действия, схемы миропонимания. Однако они стараются не "выплеснуть вместе с водой и ребенка", стремятся сохранить в отвергаемых формах мировоззрения все ценное, рациональное, истинное, оказать ему поддержку, обосновать и развить дальше. Это значит, что в системе культуры философия берет на себя роль критического отбора (селекции), накопления (аккумуляции) опыта миропонимания и его передачи (трансляции) последующим периодам истории.

Философия обращена не только к прошлому и настоящему, но и к будущему. В качестве формы теоретической мысли она обладает мощными творческими (конструктивными) возможностями формирования обобщенных картин мира, принципиально новых идей и идеалов. В философии выстраиваются, варьируются, мысленно "проигрываются" разные способы миропонимания ("возможные миры"). Тем самым людям предлагается - как бы на выбор - целый спектр возможных мироориентаций, образов жизни, нравственных позиций. Ведь исторические времена и обстоятельства бывают разными, да и склад людей одной эпохи, их судьбы и характеры неодинаковы. Потому в принципе немыслимо, чтобы какая-то одна система взглядов годилась всегда и для всех. Многообразие философских позиций, точек зрения и подходов к решению одних и тех же проблем - ценность культуры. Формирование в философии "пробных" форм мировоззрения важно и с точки зрения будущего, которое полно неожиданностей и никогда не бывает всецело ясным для ныне живущих людей.

Анализ важнейших функций философии в системе культуры (вместо попыток абстрактно вникнуть в суть данного понятия) показывает, что культурно-исторический подход внес заметные изменения в представления о предмете, целях, способах и результатах философской деятельности, а это не могло не сказаться и на понимании характера философских проблем.


3. Бытие как философская проблема. Монистические и плюралистические концепции бытия, самоорганизация бытия.
Бытие – самая абстрактная философская категория, которая обозначает универсальную основу всякого конкретного существования. Это некое самодостаточное начало, оно абсолютно, неопределенно, вечно, пусто (не имеет частей), едино и непредставимо. Понятие бытия концептуализирует «наличие» или «данность» в сознании, и при этом не указывает на содержание тех или иных явлений и предметов. Получается, что оно лишь насыщено потенциями. Это предельно общее понятие, или как сказал Гегель «предельно пусто понятие», и его сложно определить.
Важно то, что мы в своей рефлексии не можем далеко уйти от слова «есть», когда мы в ходе своего философского размышления проблематизируем до конца, мы неизбежно приходим к нему же. Из этого естественно следует то, что философ всегда пытается ответить на вопрос: «Что такое бытие?». Эта проблема из разряда нерешаемых, но она же, с другой стороны, и вечный двигатель философии. И онтология, поэтому, становится основной дисциплиной философии.
Основные категории онтологии: бытие, небытие, сущее и существование. Небытие – отсутствие бытия, отрицание бытия. Сложилось разное понимание природ небытия: одни философы (например, Парменид) категорически отрицают реальность небытия, другие считают, что оно субстанционально реально и не зависит от бытия (пустота в атомизме Демокрита). Больше всего это понятие анализиоуется в философии Востока (вайшешики – разносторонний анализ). Диалектическую концепцию взаимосвязи бытия и небытия разворачивает Гегель.
Итак, есть сущее, чтойность которого – сущность ("Что есть сущее?"), а его существование – бытие ("Что значит, что сущее есть?"). Иногда сущее сводят к понятию сущность, поскольку сущность есть то, что ум постигает в сущем как его определенность. Есть сущее и есть дело существования этого сущего, которое и называют бытием.
Существование = экзистенция; внешнее бытие вещи. Бытие вообще понимается в его первичности, беспредельности и полноте, а существование - скорее как просвечивание сущего вовне (по Хайдеггеру), то есть нечто вторичное, преходящее.

1. Как самостоятельное понятие, бытие возникает в древнегреческой философии, можно даже сказать, что сама философия зарождается в обсуждении вопроса о бытии. Первые рассуждения досократиков касаются проблемы первоначала всего сущего, то есть бытие понималось как некое сверх-сущее, то есть сущее, которое делает сущим все остальное. Такие поиски основания сначала приводили к вполне вещественным и физическим ответам на вопрос (например, огонь Гераклита, вода Фалеса или воздух Анаксимена). В этом проявлялась свойственная раннегреческой мысли натурфилософия. В философии Платона уже отсутствуют с чем-то конкретным вроде огня, его понимание бытия как Единого сверхбытия связано с его учением об идеях. По Платону, из Единого как первой субстанции рождается вторая субстанция Нус (Ум) вместе с неземным миром идей. Т. о., Первоматерия – самостоятельное начало и идеями не творится. С философии Аристотеля – попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Аристотель выделяет 4 значения слова «есть»: 1) случайное наличие одного в другом 2) определение вещи через ее существенные признаки 3) истинность, соответствие знания действительности 4) актуальное проявление или возможность. Аристотель различал большее или меньшее бытие: а) сущее как таковое б) первейшее сущее в) сущее, котрое создается человеком, техне. Кроме того, для характеристики бытия Аристотель использовал категории: формы и материи, сущности и феномена, возможности и действительности, общего и единичного.
2. Средневековая философия сближает понятие бытия и Бога, считая бытие единственным возможным предикатом Бога. Различные трактовки бытия выразились в споре реалистов и номиналистов. Кроме того, разделяются сущность и существование, в которых выражаются идеальное содержание бытия и его реальное воплощение. Фома Аквинский подчеркивает творческую составляющую бытия как Бога. Он же вводит метод онтологии сущего как связи абсолютного Бытия и его конечных проявлений. Основными моментом в средневековом понимании бытия становится взаимоотношения бытия творящего и сотворенного (мира божественного и тварного).
3. Новое время выдвинуло впервые проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую». В рамках позитивной традиции с претензиями на научное, строгое знание тема бытия забывается. Вопрос о бытии считался излишне метафизичным. А Кант вообще не затрагивал тему бытия, смещая акцент с вопроса «что есть мир?» на вопрос «что я могу о нем знать?». Гегель обращается к понятию бытия, но лишь в анализе познания, понимая бытие как пустое, приближая его к нибытию.
4. Хайдеггер первым ставит проблему забвения бытия. Он говорит, что тема бытия должна быть вновь поднята в философии. Основное заблуждение «метафизики», а вместе с ней всей западноевропейской культуры, в подстановке вместо бытия того или иного «сущего». Само же бытие, по Хайдеггеру, есть со-бытие (Ereignis). Мы не можем объективировать для себя бытие, так как мы сами всегда часть бытия. Он строит своё понимание бытия как человеческого, так как именно человеку свойственно понимание бытия. Это так называемый «онтологический переворот» XX века.

Философские теории, утверждающие внутреннее единство мира, называются монистическими (от греч. monos - один, единственный). Таких теорий в философии большинство. Однако история философии знает и иные, дуалистические (от лат. dualis - двойственный) и плюралистические (от лат. pluralis - множественный) концепции.
Элементы дуализма присущи философским системам Декарта и Канта. Согласно Декарту, между мирами материи и духа нет ничего общего, каждый из них существует независимо от другого. У Канта мир феноменов человеческого сознания противостоит миру «вещей в себе», о которых ничего нельзя знать.
К числу плюралистических концепций можно, с некоторыми оговорками, отнести учение Лейбница о монадах - бесчисленных идеальных элементах бытия, в каждом из которых отражается вся Вселенная. Монады абсолютно индивидуальны и лишены всякой реальной связи друг с другом - как выразился Лейбниц, «монады не имеют окон», т.е. каждая замкнута в самой себе.
Последовательно плюралистическую теорию построил в прошлом веке английский логик и математик Бертран Рассел. Он рассматривал мир как множество независимых друг от друга «атомарных фактов», каждый из которых в идеальном языке описывается неким высказыванием.
Монистические теории поначалу усматривали единство мира в каком-либо первичном и простейшем веществе, из которого состоят все вещи (вода, огонь, атомы и пр.). В дальнейшем первопричиной мироздания чаще считался всеобщий закон бытия, связывающий все вещи в единое целое - в универсум. Этот закон у разных философов именовался Логосом, Абсолютной Идеей, Богом, Природой, материей, а иной раз и просто субстанцией (у Спинозы).
Учение о самоорганизации бытия входит в содержание синергетики, изучающей особенности развития сложных неравновесных систем, к числу которых можно отнести природу, общество, культуру, человека и др. Открытый характер взаимодействия таких систем с окружающей средой приводит к постепенному увеличению энтропии, т.е. возрастанию степени внутренней хаотичности и нарушению порядка. Явление хаоса в теории самоорганизации Вселенной имеет положительное значение, поскольку хаос конструктивен, созидателен, из него возникает материя, т.е. порядок. Поэтому развитие мира (сложных открытых систем) связано с самоорганизацией материи от хаоса к порядку и от порядка к хаосу.

4. Детерминизм и индетерминизм.

Общетеоретический принцип детерминизма является фундаментальным принципом философского учения о бытии. Принцип детерминизма содержит ответ на вопрос, обусловлены ли явления мира в своем существовании и развитии, имеет ли эта обусловленность регулярный, упорядоченный или произвольный, неупорядоченный характер. Другими словами, это вопрос о том, выступает ли мир в своем существовании и развитии как упорядоченный Космос или неупорядоченный хаос. Ответ на последний вопрос, как и ответы на первые два, всегда интересовал философов, начиная с античности; в зависимости от этого ответа философские учения распадались на два направления: философский детерминизм и философский индетерминизм. Первоначально смысл слова "детерминация" был связан с буквальным его значением и имел антропоморфный характер. Термин "детерминация" происходит от латинского determinare, означающего "определять", "отделять", "отграничивать", и в этом смысле он обозначал операцию определения предмета через выявление и фиксацию его признаков, отделяющих один предмет от другого. Ясно, что детерминация в этом смысле обязательно предполагает существование познающего субъекта. Позже детерминацию в философии стали понимать в объективном смысле, как формирование, становление объективных признаков предмета под действием объективных факторов. Но такое изменение употребления термина "детерминация" путем приписывания ему объективного статуса с необходимостью вело и к изменению его смыслового значения. Детерминация в объективном смысле уже означает не определение, ограничение или отделение, а обусловливание одних явлений, процессов и состояний другими явлениями, процессами и состояниями, в результате чего первые и приобретают определенные признаки, которые можно зафиксировать в определениях. Именно это объективное значение термина "детерминация", характеризующее существование в мире отношения объективного обусловливания, и имеет в виду современная философия, когда утверждает детерминированность всех объективных явлений.

Детерминизм - это учение о всеобщей обусловленности объективных явлений. В основе такого представления о мире лежит универсальная взаимосвязь всех явлений, которая, с одной стороны, является проявлением субстанциального единства мира и способом его реализации, а с другой - следствием и предпосылкой универсального характера развития.

Центральным вопросом Д. является вопрос о существовании и действии законов. Признание законов, по существу, означает возможность научного познания природы и общества, возможностей науки (в ее “классическом” понимании), научно ориентированной адаптации человека к различным процессам (или управления ими). Отрицание законов стимулировало взгляд на природу и общество как на полностью неуправляемые и непредсказуемые процессы. Применительно к обществу такой взгляд часто возникал из попыток выявить специфику социальных процессов сравнительно с природными, подчеркнуть значение деятельности людей, индивидуального творчества для хода социальной истории. Сложность вопроса о социальных законах объясняется еще и тем, что в процессе становления обществознания доминировало стремление формировать представление о законах общества по образцу законов естественнонаучных. Такой подход порождал упрощенные, “механические” образы и схемы закономерных связей общественной жизни. Эта тенденция не преодолена полностью и до настоящего времени, хотя теперь упрощения общественных законов стимулируются не механикой, а преимущественно биологией.

Исходной категорией детерминизма оказываются понятия связи и взаимодействия. Взаимодействие проявляет себя во взаимном изменении вещей. В нем вещи оказываются теми факторами, через действие которых и реализуется отношение детерминации. Существование всеобщей универсальной взаимосвязи всех явлений и является исходной предпосылкой принципа детерминизма. Детерминизм есть общее учение, признающее существование универсальной взаимосвязи и отрицающее существование каких-либо явлений и вещей вне этой универсальной взаимосвязи (см.: Кедров Б. М. "Научная концепция детерминизма" // "Современный детерминизм, законы природы". М., 1973. С. 8).

Однако содержание принципа детерминизма не исчерпывается этим. Философский детерминизм предполагает также определенную концепцию природы и структуры отношений детерминации, находящую свое выражение в учении о причинности, необходимости (в ее соотношении со случайностью), закономерности, многообразии типов и видов отношений детерминации, существующих в мире, и в решении ряда других проблем.

В более развернутом виде общетеоретический принцип детерминизма может быть представлен в совокупности следующих тезисов:

1. Тезис о всеобщей обусловленности материальных систем и процессов, посредством которых каждая конкретная вещь приобретает и сохраняет свои характерные признаки и которая объясняет изменение явлений. Как справедливо замечает Я.Ф. Аскин, в рамках этого тезиса "детерминизм - это отношение, выражающее зависимость вещей (свойств вещей, отношений между ними, событий, процессов, состояний) в их существовании и изменении от любых факторов" (Аскин Я.Ф. "К вопросу о категориях детерминизма" // "Современный детерминизм и наука". Т. 1. Новосибирск, 1975. С. 44 - 45).

2. В основе всего многообразия отношений детерминации (или обусловливания) лежит генетическая, причинная производительность. Каждое событие имеет свою причину, каждое событие порождается, производится другим событием, и этот процесс порождения сопровождается переносом вещества, движения и информации. Иными словами, принцип детерминизма в качестве своего обязательного компонента включает принцип причинности.

3. Тезис о многообразии типов детерминации и существовании непричинных отношений детерминации. Это означает, что принцип детерминизма не сводит все отношения детерминации к причинной детерминации, но постулирует существование многообразия типов отношения детерминации, непосредственно не сводимых к причинности. В то же время причинная детерминация оказывается основанием для существования всех других типов детерминации.

4. Тезис о закономерности или регулярности отношений обусловливания: процесс обусловливания имеет регулярный упорядоченный характер. Он подчиняется законам, имманентным схемам бытия, внутренне присущим отношениям между явлениями. Согласно этому тезису, каждое явление, событие подчиняется закономерным отношениям в процессе своего существования и изменения.

Требует разъяснения отношение между вторым тезисом, в котором постулируется принцип причинности, и третьим тезисом, в котором утверждается существование в мире непричинных типов обусловливания или детерминации. На первый взгляд может показаться, что эти тезисы находятся в отношении противоречия. Во втором тезисе утверждается всеобщий характер причинности, а в третьем - существование в мире непричинных типов обусловливания. Если истолковывать содержание третьего тезиса о существовании в мире наряду с каузальностью явлений, не имеющих причин, то действительно мы сталкиваемся с логическим противоречием. Однако в действительности в третьем тезисе лишь утверждается, что, хотя каждое явление имеет причину, многообразие отношений между явлениями не исчерпывается отношениями причинения, существуют и другие виды отношений объективного обусловливания, знание которых в равной степени важно для успешной познавательной и практической деятельности человека. Поэтому принцип закономерности находит свое проявление как в отношениях причинной, так и в отношениях непричинной детерминации. В этом плане принцип закономерности оказывается шире по своему объему, чем принцип причинности.

Требует пояснения и соотношение понятий причинности и принципа детерминизма. Из приведенного выше определения принципа детерминизма следует, что понятие причинности рассматривается как необходимая составная часть принципа детерминизма и что последний утверждает о мире нечто большее, чем принцип причинности.

В нашей литературе имеет место тенденция к отождествлению принципа причинности и принципа детерминизма. Например, в "Философской энциклопедии" детерминизм определяется "как учение о всеобщей причинной материальной обусловленности природных, общественных и психических явлений" (Ярошевский М. "Детерминизм" // "Философская энциклопедия". Т. 1. М., 1960. С. 464). При таком отождествлении причинности и детерминизма само использование термина "детерминизм" оказывается излишним. Более логично в таком случае для обозначения учения о регулярной обусловленности использовать термин каузализм. Кроме того, такое отождествление ведет к исключению самой возможности существования непричинных типов и видов обусловливания, а значит, и к исключению возможности существования непричинных законов, что противоречит реальной практике науки.

Отождествление причинности и детерминизма имеет исторические корни и содержит в себе зерно истины. Рациональным моментом в нем является мысль о неразрывности принципа детерминизма и принципа причинности. Отрицание причинности с необходимостью ведет к отказу от материалистического детерминизма. Однако сведение детерминизма только к учению о причинности значительно обедняет концепцию философского детерминизма.

Альтернативной детерминизму позицией является индетерминизм (см.: Огородников В. П. "Познание необходимости. Детерминизм как принцип научного мировоззрения". М., 1985, раздел "Индетерминизм и метафизика против науки"). Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации. Последний вариант индетерминизма характерен для философии Д. Юма и И. Канта. Не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании, они проводят субъективистскую линию в трактовке природы причинности, необходимости, закономерности: регулярность и обусловленность присущи только нашему восприятию мира, но не самому миру.

В современной западной философии весьма распространена доктрина, сторонники которой отвергают принцип причинности, но принимают принцип закономерности. Иногда эту доктрину обозначают термином "номологический детерминизм" (от греч. "nomos" - закон). Но фактически эта доктрина является скрытой формой индетерминизма, поскольку, как уже говорилось, исключение принципа причинности ведет к индетерминизму, так как отношения обусловливания тем самым лишаются субстанциальной материальной основы.

Изучающий проблемы детерминизма должен иметь в виду многозначность употребления термина "детерминизм" как в отечественной, так и в зарубежной литературе, а поскольку термины "детерминизм" и "индетерминизм" являются антонимами, эта многозначность оказывается характерной и для употребления термина "индетерминизм". Так, широко распространено употребление термина "детерминизм" для обозначения одной из исторических форм детерминизма - лапласовского детерминизма, в котором детерминированность явлений отождествляется с их однозначной предсказуемостью. Соответственно те философы, которые отрицают лапласовский детерминизм, должны именоваться "индетерминистами", хотя отрицание лапласовского детерминизма не связано однозначно с отрицанием принципа всеобщей обусловленности, причинности, закономерности и, следовательно, не обязательно ведет к доктрине философского индетерминизма.

В полном объеме сущность диалектической концепции детерминизма раскрывается с опорой на ряд философских категорий, к которым относятся прежде всего такие, как "причина" и "следствие", "закон" и "закономерность", "сущность" и "явление", "необходимость" и "случайность", "свобода", "возможность", "действительность" и др.

Причинность обозначает объективную, необходимую, последовательную во времени связь между явлениями или событиями, предшествующее из которых называется причиной, а последующее – следствием. Причина и следствие – парные философские категории, совместно выражающие генетическую связь явлений, то есть обозначающие специфическую обусловленность обоснованного его основанием. Идея причинности (по Пивоварову), вероятно произошла из наблюдений за действиями людей по созиданию и изменению вещей, а затем была экстраполирована на весь мировой порядок и приобрела универсальный смысл. Наибольший вклад в разработку принципа причинности внесли Аристотель, Бэкон, Спиноза, Дж. Ст. Милль.
Понятие детерминизма шире понятия причинности. Детерминизм – не просто отношение порождения, генетическая связь; Детерминизм – принцип, согласно которому все явления мира являются упорядоченными и обусловленными (неслучайного нет). Выделяют и непричинные виды детерминаций (функциональная связь, структурная связь, целевая детерминация, вероятностная связь), поэтому можно сказать, что понятие причинности – очень узкое. Как учение, детерминизм основан, прежде всего, на признании действия того, что составляет содержание понятия «закон». Закон отражает непосредственную и устойчивую связь между явлениями. На основании этой связи можно судить о сущности как отдельных явлений, составляющих связь, так и о сущности более общего характера, то есть самой связи.
Отсюда и проблема свободы как вопроса о том, является ли обусловленность связи явлений, выступающей в качестве законов, абсолютной или относительной (случайной). Все относительное не имеет характер необходимого.
Необходимое – это то, что обладает такой возможностью существования, которая полностью совпадает со своей действительностью (Бог существует с необходимостью). Возможность существования необходимого не допускает своей противоположности. Необходимость же и есть само совпадение возможности существования явлений или обусловленной связи между ними с действительностью этого существования. Детерминация – характер необходимого порождения причины следствием. Детерминация явлений и событий исключает всякое отклонение от закона, по которому они осуществляются. Таким образом, исключается свобода следствия. Ибо нечто (некто) может быть свободным, только если оно (он) может быть своим собственным основанием, а следовательно и определяющей свое существование причиной.
Итак, свобода – это условие, при котором нечто (некто)может полностью определять свое собственное существование, будучи при этом его причиной и основанием. Детерминизм определяет соотношение свободы и необходимости.
1)В раннегреческой философии проблема свободы не стояла. Все вещи и весь космос подчинялись судьбе или року, а он в свою очередь определялся необходимостью – ананке. Ананке подчинялись и боги. Космос понимался как целостность, соответсвенно, ни одна вещь в космосе не обладала самостоятельной свободой. Свободой обладали только начала всего сущего как его основания и причины. Тем более не велось речи ни о какой свободы воли (было только некое подобие воли «ярость», свойственное в основном героям). У Платона идеи уже являлись своими собственным основаниями (но здесь небольшое отличие от начал). Большой вклад в теорию детерминизма внес Аристотель, разработав 4 вида причин сущего: материя и форма (содержимое вещи), начальная причина, целевая причина. У Аристотеля все подчиняется по необходимости этим причинам. Свободен только Нус – мировой разум, он же – «перводвигатель» или «форма форм» - конечная причина всего. Первое подобие понятия свободы воли появляется у Эпикура, который в полемике с Демокритом утверждает, что сами атомы могут случайно отклоняться в своем движении. Эпикур вносит элемент случайности в царство атомов.
2) В средние века вопрос о свободе воли является одним из центральных. Ведь Бог создал человека «по образу и подобии своему», а стало быть, свободным. А значит свободным в выборе, отпасть от Бога или остаться с ним. В первородном грехе человек выбирает зло. Существуют два основных направления в вопросе о свободе человека: 1. от Оригена к Эриугене – человек изначально абсолютно свободен и первородного греха практически нет. Грех ндивидуален. И каждый свободен его искупить. 2. От Августина к Ансельму – человек рожден со злой волей изначально вследствие первородного греха. Поэтому человек не свободен сам искупить все свои грехи, только посредством божественной благодати.
3) В философии эпохи Возрождения разум все более освобождается от внешней (и божественной) детерминации. Эта тенденция переходит в Новое время с его рационализмом, эмпиризмом и трансцендентальной философией. Разум человека становится исключительно человеческим. Спиноза: «свобода – осознанная необходимость». Мир детерминирован природно-механическими законами, познавая которые, человек становится все более свободен. (это позже появится в философии Гегеля). Высшим проявлением свободы у Канта является следование внутреннему нравственному закону, высочайшим проявлением которого является «категорический императив».
4) В философии жизни и экзистенциализме жизнь – это прежде всего жизнь каждого переживающего ее. Отсюда и свобода каждого определяется прежде всего им самим. Экзистенциалисты говорят об этом как «подлинном существовании».
Пивоваров в истории философии выделяет три концепции детерминизма: 1)субъективно-идеалистическую 2) объективно-идеалистическую 3)материалистическую. Но вместе с детерминизмом существует и много индетерминистских концепций, и этот спор никогда не прекращался.

5. Сущность, явление, закон.

Центральным вопросом Детерминизма. является вопрос о существовании и действии законов. Признание законов, по существу, означает возможность научного познания природы и общества, возможностей науки (в ее “классическом” понимании), научно ориентированной адаптации человека к различным процессам (или управления ими). Отрицание законов стимулировало взгляд на природу и общество как на полностью неуправляемые и непредсказуемые процессы. Применительно к обществу такой взгляд часто возникал из попыток выявить специфику социальных процессов сравнительно с природными, подчеркнуть значение деятельности людей, индивидуального творчества для хода социальной истории. Сложность вопроса о социальных законах объясняется еще и тем, что в процессе становления обществознания доминировало стремление формировать представление о законах общества по образцу законов естественнонаучных. Такой подход порождал упрощенные, “механические” образы и схемы закономерных связей общественной жизни. Эта тенденция не преодолена полностью и до настоящего времени, хотя теперь упрощения общественных законов стимулируются не механикой, а преимущественно биологией.

Раскрытие содержания понятия закона тесно связано с раскрытием диалектики сущности и явления.

Закон определяется прежде всего как связь (или отношение), что указывает на связь понятия закона с понятием детерминации. Но не всякая связь или отношение является законом: закон не просто связь, но связь существенная. Закон есть отношение сущностей или между сущностями. Из определения закона как существенного отношения следует вывод о том, что все основные атрибуты сущности распространяются и на закон. Поскольку закон является существенной связью, постольку она одновременно должна быть и связью всеобщей. Связь, являющаяся законом, присуща не отдельным предметам, а всем предметам и явлениям определенного рода. Закономерное отношение выступает как отношение определенного целого, которое характеризует его как всеобщее. Характерный признак закона - повторяемость. Тот факт, что закон есть связь всеобщая, присущая неограниченно большому классу явлений, указывает и на то, что она в этом классе явлений постоянно повторяется в пространственно-временном отношении. Например, закономерное отношение, которое существует между такими объективными свойствами газа, как давление, объем и температура, и которое в приближенной форме выражается в виде функциональной зависимости Бойля - Мариотта, будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени. Характерным признаком закона, вытекающим из его определения как существенной связи, является и его необходимость.

Понятие "закон природы" тесно связано с понятием "условие". Необходимость действия любого закона природы всегда проявляется при'наличии определенных условий. Так, для того чтобы с необходимостью реализовалась зависимость между напряжением, сопротивлением и силой тока в проводнике, выражаемая в законе Ома, требуется, во-первых, наличие проводника с текущим по нему током (что само по себе тривиально), во-вторых, наличие определенной физической обстановки, в которой этот проводник находится, в частности, наличие определенных давления и температуры. При t, близкой к абсолютному нулю, и при сверхвысоких давлениях эта зависимость реализовываться не будет. Это вовсе не значит, что закон Ома имеет необязательный, не необходимый характер. Пример показывает, что действие с необходимостью любого закона природы всегда зависит от условий его реализации. Изменение соответствующих условий приводит или к смене законов, или к изменению формы их действия.

Знание закона может выступать основой целенаправленной практической деятельности людей. Именно во взаимозависимости условий и закона состоит возможность использования людьми объективных законов природы и общества в своих целях. Эта связь закона и условий его действия находит свое непосредственное отражение и в логической (или языковой) форме утверждений о законах природы: положения, в которых формулируются законы, имеют вид условных предложений.

Закон природы - это связь, которая характеризуется основными признаками существенного отношения: всеобщностью, необходимостью, повторяемостью, устойчивостью.

В приведенном определении признак существенности закона не ставится в один ряд с признаками необходимости и всеобщности. Признак существенности, в конечном счете, обусловливает и наличие всех других признаков закономерной связи, субординирует их. Соотносить понятия "необходимость", "всеобщность", "повторяемость" с понятием закона можно не непосредственно, а только через категорию сущности.

Но характеристика закона только через выявление его отношения к категории сущности недостаточна. Важным является вопрос о соотношении закона и явления. Как и сущность, закон нельзя мыслить как нечто существующее наряду с явлениями и независимо от них. Сами законы не имеют по отношению к явлениям никакой производительной силы. Они не существуют наряду с явлениями и не возвышаются над явлениями в виде мистической или физической силы. Субстанциональную основу своего действия законы имеют в отношениях объективной детерминации, существующей между явлениями. Одни явления детерминируют другие в соответствии с законами. Закономерный порядок обусловливания внутренне присущ объективному миру, материи.

Признание многообразия видов объективного обусловливания, видов детерминации позволяет говорить и о многообразии видов закономерных отношений или о многообразии типов и видов законов, изучаемых наукой.

Прежде всего законы классифицируются по формам движения материи. На первый взгляд такое подразделение законов может показаться достаточно тривиальным, но это не совсем так, ибо конкретная характеристика закономерностей, специфичных для той или иной формы движения, крайне затруднительна и связана с раскрытием сущности той или иной формы движения.

Другим важным подразделением законов является их подразделение на законы существования и функционирования объектов и законы развития. Первый тип законов характеризует предметы, процессы, явления с точки зрения их устойчивости, как уже ставшие и относительно стабильные образования. Второй тип раскрывает предметы с точки, зрения их развития; в них фиксируется связь между различными стадиями развития предметов.

Связь законов существования и функционирования и законов развития находит свое отражение в принципе историзма, в единстве исторического и логического, единстве структурно-функциональных и генетических методов исследования.

Основанием для классификации законов может выступать также структура отношений детерминации. По этому признаку в современной науке законы принято делить на динамические и вероятностно-статистические. Динамический закон - это закон, управляющий поведением индивидуального объекта и позволяющий установить однозначную связь его состояний. Пример тому законы механики; на их основе прогнозируются, помимо прочего, солнечные затмения на многие годы вперед с высокой степенью точности. Знание динамического закона позволяет однозначно предсказывать на основе известного состояния объекта все его будущие состояния.

Вероятностно-статистический закон - это закон, управляющий поведением больших совокупностей и в отношении индивидуального объекта позволяющий делать лишь вероятностные (неоднозначные) заключения о его поведении. Обратим внимание: он характеризует поведение не отдельного элемента в этом коллективе, а поведение коллектива в целом. Знание статистической закономерности не позволяет однозначно предсказывать поведение отдельных индивидуальных объектов, входящих в коллектив. В отношении отдельных элементов такие предсказания имеют только вероятностный характер. Хороший тому пример - максвелловский закон распределения молекул по скоростям. Этот закон, как отмечают физики, ничего не говорит определенного о скорости каждой отдельно взятой молекулы в определенное время; он лишь устанавливает долю молекул, которые обладают совершенно определенной скоростью, среди других имеющихся в данном объеме молекул; единственное, что можно сказать о скорости некоторой определенной молекулы, это - указать на вероятность того, что она обладает такой скоростью.

Классическая физика в основном имела дело с законами динамического типа, и абсолютизация этого типа законов вела к концепции лапласовского, механического детерминизма; считалось, что подлинными законами природы могут быть только динамические законы, а статистические законы возникают как результат неполноты нашего знания.

С возникновением квантовой механики ситуация радикально изменилась. Оказалось, что поведение квантово-механических объектов в принципе характеризуется действием статистических, вероятностных законов. Основное уравнение квантовой механики позволяет из знания вероятности нахождения микрообъекта в один момент предсказать вероятность его пространственной локализации в другой момент. Все попытки построить квантовую механику на законах динамического типа успеха не принесли.

Среди части ученых стало складываться мнение, что именно статистические законы, поскольку они характеризуют поведение микрообъектов, являются фундаментальными законами, а динамические законы выступают лишь итогом нашего огрубления действительности. Думается, однако, что противопоставление динамических и статистических законов с точки зрения их познавательного статуса является проблематичным. Приписывание фундаментального онтологического статуса любому из этих двух типов законов в ущерб другому типу ведет к обеднению концепции детерминизма, к сведению всего многообразия законов к одному типу. Разумнее считать динамические и статистические законы самостоятельными типами законов, характеризующими материальные системы с различных сторон. Они не исключают друг друга и не являются по отношению друг к другу гносеологическими приближениями - они дополняют друг друга, позволяя составить более богатое представление о разнообразии отношений детерминации, существующих в объективном мире. Примат же одних законов над другими в теоретическом познании зависит от качественной специфики изучаемых объектов, от способов их схематизации и идеализации.

Опираясь на введенное ранее представление о многообразии типов отношений детерминации, законы можно подразделить на причинные и непричинные. В основании причинных законов лежит отношение причинения, и фиксируемая в них связь имеет генетический характер. В свою очередь непричинные законы могут подразделяться на функциональные, структурные, законы корреляции и т.д. Решение вопроса о типологии законов при таком подходе тесно связано с решением вопроса о многообразии типов детерминации или объективного обусловливания, существующих в мире. Кстати сказать, если рассматривать вероятностную связь как разновидность непричинный детерминации, то существование такого типа детерминации и является основанием для вьщеления в особый класс законов вероятностно-статистического типа.

Каково соотношение причинности и закона? Механистический детерминизм и некоторые разновидности индетеринизма часто отождествляли закон и причинность. На самом деле такое отождествление недопустимо, ибо в методологическом плане оно нацеливает науку на познание лишь причинных законов и делает проблематичным статус законов, в которых причинная связь непосредственно не отображается. В рамках диалектического детерминизма логично считать, что причинная детерминация лежит в основании всех других типов детерминации, закон же охватывает все типы отношений объективного обусловливания, как причинные, так и непричинные (это не означает, что любое зафиксированное отношение обусловливания является законом). Для того чтобы стать законом, такая связь должна обладать всеми признаками существенного отношения: всеобщностью, необходимостью, повторяемостью и т.д.

Для философии и науки принципиальное значение имеет деление законов по степени их общности. По этому основанию законы делятся на частные (специфические), общие и всеобщие. Подразделение законов по степени общности сталкивается с одной трудностью. Любой закон является формой всеобщности, он характеризует отношения, реализующиеся в бесконечном множестве объектов (так, закон расширения металлов при нагревании утверждает нечто о всех металлах, которые существуют или могут существовать в мире). Поэтому точнее говорить о подразделении законов по сфере их действия. Специфические, или частные, законы управляют поведением качественно ограниченной сферы объектов. Общие законы характеризуют поведение объектов, принадлежащих к достаточно широкой предметной области. Принято делить мир на три большие сферы: природу, общество и мышление. Общие законы распространяют свое действие на одну из них. Примером общего закона может выступать закон сохранения энергии, действие которого проявляется во всех природных явлениях, изучаемых естественными науками. Всеобщие законы - это такие законы, которые действуют во всех трех сферах действительности и изучаются философией. В рамках каждой науки можно строить иерархию законов по сфере их действия от частных и производных законов до всеобщих и базисных законов той или иной предметной области.

Значительный интерес представляет в этой связи вопрос о взаимосвязи законов разной степени общности. На этот вопрос есть два альтернативных ответа: 1) действие общих законов проявляется в специфических законах; 2) общие законы действуют самостоятельно наряду со специфическими. Первое решение вопроса представляется более приемлемым, если исходить из диалектики общего и особенного. Общее не существует наряду с отдельным и единичным, а проявляется в них, как отдельное и особенное не существует вне связи с общим. Аналогичным образом и действие общих законов проявляется в действии частных, а не помимо них. Трудно, например, допустить существование в сфере общественной жизни наряду с законом противоречия между трудом и капиталом, законом соответствия производительных сил и производственных отношений еще и некоторого абстрактного закона противоречия. Все противоречия общественного развития выступают как конкретные формы проявления действия всеобщего закона диалектического противоречия. Реальность существования общего закона и определяется его неразрывной связью с реальностью действия специфических, частных законов.

Сущность – понятие, означающее внутреннюю природу вещи, данной в чувственном восприятии. Эта природа есть причина того, что дано в чувственном опыте. Сущность доступна только посредством умозрения. Обычно сущность противопоставляют существованию, как всему многообразию проявлений сущности. А значит – самому явлении
Явление – это и есть то, что дано в чувственном опыте. Это эмпирическое (чувственно данное) восприятие сущности. Сущность дается нашим чувствам посредством явления.
Закон – это понятие, отражающее непосредственную и устойчивую связь между явлениями. На основании этой связи можно судить как о сущности отдельных явлений, так и о сущности более общего характера.
1) различие сущности и явления можно наблюдать уже у досократиков. Гераклит, Эмпедокл и другие полагали в основании всего сущего некое начало, которое является их причиной (огонь, вода, воздух). Таким образом, различение сущности и явления у досократиков составляет пока только различение уровней общности во встречаемом ими сущем. Далее степень абстрактности и отвлеченности понятия сущности возрастает. «Идеи» Платона недоступны чувственному созерцанию, которому даны только явления. Но каждое явление указывает на свою истинную сущность – идею, которой причастно само явление. Принцип деления бытия на «истинное бытие» и мир подобия ему ложится в основу дальнейшей европейской метафизики. Аристотель снимает жесткое разделение сущности и явления. Сущность он называет формой и делает ее внутренне присущей любой вещи.
2) Понятие сущности как основания, под-лежащего (=субстанция) перешло в средневековье. Такое понимание было принято как в патристике (Ориген, Дионисий Ареопагит, Августин), так и в схоластике (Ансельм, Фома Аквинский). Главной целью средневековой метафизики было познание сущности Бога как творца, а значит причины и последнего основания мира. Но так как Бог сущностно непознаваем, то он полагается как единственно простая субстанция; все остальные субстанции сотворены Богом имеют акциденции, то есть привходящие качества и атрибуты. В катафатическом богословии все явления и вещи свидетельствуют о божественной природе.
3) В Новое время явление – это то, что дается сознанию субъекта извне. Декарт полагает эту максиму в основание своего метода, основанного на радикальном сомнении. Декарт говорит, что мы можем судить о сущности только если мы добились максимально возможной ясности восприятия явления в сознании. С другой стороны, эмпирики (Бэкон, Гоббс, Локк, Беркли, Юм) сводят явление к некому комплексу наших ощущений.
4) Так называемый коперниканский переворот в понимании соотношения сущности и явления производит Кант. По Канту, в познании нам доступно только явление – феномен. Сущность вещи – вещь сама по себе, как таковая она не поддается познанию. Для Гегеля в качестве сущности выступал Всеобщий Дух. Феномен у Гуссерля – в другом значении: это совершенно достоверный факт сознания. Всякий феномен есть интенциональное переживание, «сознание о». Сущность и явление познаются в феномене как цельное. Хайдеггер в «Бытии и времени» разводит понятия феномена и явления. Феномен – «то, что указывает на себя», явление же указывает на другое, сущность.

@темы: философские тетради

---

30.12.2008 в 04:28

Пишет  Тиннаро:

культурология. билеты
1. гуманитарные науки как науки о культуре, их отличие от естественных наук.
Классическая наука оформилась в 17 веке (тогда складывается идеал научного познания), науками считаются естественные науки. Истина – соответствие действительности. Романтизм простив научного познания мира. С романтизма начинается движение культурологи к гуманитарным наукам (к человеку). Культурология – наука о человеке, о мире, который он создал с объективностью. Гуманитарная наука обращает внимание на индивидуальность, человеческое сознание. Рикерт, Видельбант и Кассирер первыми поставили вопрос о гуманитарных науках: Мир человека – это мир знаков, языка. Рикерт выделил 2 мира: независимый от человека – природа, зависимый – культура. Культуры – это не факты, а явления, это система, где каждый элемент необходим. Системность культуры определяется по эпохе и по этническому принципу.
(+ см. 3й и 2й вопрос)
Каган: «обозначить человеческое присутствие – это значит выделить культурное из натурального… Гегель первым попытался охватить культуру единым взором. До этого культура растворялась в других философских дисциплинах». Каган плохо относится к структурализму, трактует его как односторонний способ реализации стремления гуманитарного знания к той степени точности, которая фиксируется самим понятием структурности. Он против применения естественнонаучных методов к гуманитарным наукам, но «философский взгляд на культуру, т.к. он охватывает всё, не может не скрещиваться с естествознанием». «А под влиянием позитивизма культурологическое знание становилось всё более узким, уходя из сферы философского умозрения в область конкретных наук, срастаясь с этнографией, с археологией, с искусствознанием, с историей техники. А философия культуру распадалась на частные дисциплины: на философию религии, этику, эстетику, антропологию. К культуре нуден системно-деятельностный подход».

2. предмет и дисциплинарная структура культурологи.
Предмет культурологи – это закономерности развития общества, которые отражаются в человеческой деятельности. У Кагана предмет культурологи выражен через понятие антропосоциокультурогенез.
Структура: философия культуры, история культуры, социология к., психология к., семиотика к., культурная антропология. предмет общей закономерности исторического существования культуры как реальности и идеала культуры.
История культуры: нет целостной истории культуры (только Каган «введение в исторический мир культуры»). Ист. культ. начала изучать школа анналов.
Предмет философии культуры рассматривается в контексте разных философских воззрений. А культурология с исторической точки зрения.
Социология культуры: рассматривает, какую культуру порождает об-во. Культура как система общественных отношения. Общество – результат существования культуры (продукт культуры), так же как и культура порождает об-во. По Кагану: «Общественные отношения являются содержательным наполнением всех социальных институтов, культура же – оформление этого содержания в процессе созидательной и целенаправленной деятельности людей».
Психология культуры: Лотман: историческая психология – это психология не типов культуры, а исторических этносов. Есть обратная связь (как и в социологии).
Семиотика культуры: исследования Пирса, Морриса. Культурология не бывает без знаков.
Культурная антропология: произошла из этнографии. Исследуя конкретные народы, стали задумываться о том, как человек формирует культуру.

3. возникновение и историческая судьба термина и понятия «культура». Становление «философии культуры».
Понятие «культура» связано с идеей культуры. В древнем Риме существовал глагол colare, он означал: 1. обживать, 2. возделование, обработка; cultus - подчиняться богам. Из этого произошло слово культура. Также существовало слово natura как антипод культуре. Древний Рим изобрёл термин, но не открыл идею культуры, т.к. главное для них была природа. Идея природы для них была не принципиальна. А у греков сущ-вало близкое к культуре понятие «техне» (ремесло) и педагогика.
Противоречия культуры и природы остро выявились в барокко (потому что в барокко всё неестественное). А в 17 веке появляется термин «цивилизация». В 18 веке ещё нет философии культуры, но есть философия науки; Вико говорит, что цель культуры – это развитие человеческих способностей (humanitas), который у каждого народа свой;
3 признака культуры: религия, торжество бракосочетания, захоронение предков (Вико решил, что в этом отличие человека от животных).
Ещё в 17 веке появляются работы Пуфендоф, он первый использует культуру в философском смысле.
Гердер во 2-й пол. 18 использует слово культура: культура – цель исторического развития; нет отрицательной или положительной культуры; производство и ремесло – тоже культура; культуру развивают не только достижения, но и недостатки и потери.
Кант говорил, что сама природа создаёт противоположность культуре; включил в культуру понимание человека. Неокантианцы соединили смысл культуры с термином культура; связывают её с миром воплощённых ценностей. Термин «культурология» ввёл на рубеже 19-20 века Лесли Уайт.

4. современные научные представления о культуре как обобщение опыта конкретных гуманитарных наук и культурфилософии.
Сощ-вует несколько вариантов отношения к культурфилософии.
1)Есть философии, где философии культуры отдельно нет, как нет и понятия культура. например марксизм, где Маркс отправляет культуру к практической деятельности: базис – производственные отношения, надстройка – это культура и всё духовное, т.е. культура второстепенна. У экзистенциалистов тоже нет философии культуры отдельно, потому что у них вся жизнь – страдание, много худож. формы и нет теоретических исследований по философии культуры.
2)тут вообще никакой философии культуры нет, вообще не занимались проблемами культуры. Например философия жизни (Ницше), неокантианцы.
Третий подход: философию приравнивают к философии культуры. Это современные варианты: пострационалисты, постмодернисты (Фуко, Делёз, Деррида), + Бахтин и Каган.
Неокантианцы задались вопросом о месте культуры в системе философии.
Постмодернизм свешал все науки; у них во всех науках культурология.
Ещё есть направление антиэсенциолизм, они считают, что никакая теория не нужна и несостоятельна (берут начало с Витгенштейна).
Каган считает, что культурология возможна как обобщение опыта всех гуманитарных наук. «задача философии состоит в преодолении узости, частичности интерпретации культуры, свойственных частным наукам, а самой предлагать им такую теоретическую модель культуры, из коей каждая могла бы исходить для решения своих задач». Предлагает системный подход. К системам гуманитарных наук (сложнее чем системы естественных) предлагает трёхсторонний анализ: предметный, функциональный и исторический.
(+ см. 3й вопрос об обобщении опыта гуманитарных наук)

5. Основные подходы к культуре в современной культурологи.
Деятельностный: Каган: у него есть «конверт Кагана». 1. трудовая деятельность, 2. познавательная, 3. ценностная, 4. культура общения, 5.(все вместе) художественная деятельность.
Натуралистический: Демокрит, Гольбах («Система природы»), Гельвеций, Ламетри: пытались перенести на культуру законы природы (с механистической точки зрения).
Символизм: Риккерт, Кассирер: рассматривали образы и символы как выражение культуры. Искусство, мифология и религия создают собственные символические формы.
Структурализм: Леви-Стросс, Тайлор. Исследовали первобытные формы культуры. Леви-Стросс написал про миф: миф структурирует культуру, которая возникает как человеческая способность строить аналогии, след-но происходит систематизация опыта. Тайлор исследовал развитие культуры в целом на основе развития отдельной культуры и этноса.
Эволюционизм: Лесли Уайт: эволюционное и прогрессивное развитие культуры.
Семиотический: Лотман: семиосфера – способ бытия культуры как ноосферы; анализ текстологических проблем как факта культуры; самосознание личности тождественно сумме текстов в потоке других текстов, которые составляют культуру; структура текста аналогична семиотической структуре культуры. Его заслуга в том, что он начал рассматривать культуру как структуру.
Информационный: Кастельс, Маклюен: рассматривают культуру как информационную систему; влияние информационных технологий на культуру и развитие масс-медиа.

6. Сущность культуры, как философская проблема.
В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению культуры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX столетии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предметом специального рассмотрения. Особое место среди них заняла культурология. Возникновение наук о культуре свидетельствует, об осознании ее исключительной важности. Стало вполне очевидно, сколь значительную роль играет культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воздействует на все стороны обшественной жизни. Она во многом определяет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выяснилось, что сами экономика и политика во многом определяются особенностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порождают те или иные формы экономики или политики. Характером культуры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ. Таким образом, смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: такое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или во всяком случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих случаях именно через общность культуры то или иное общественное образование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной структурой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнообразных аспектов является одной из задач философии, поэтому обнаружение объединяющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского осмысления культуры. Другим фактором, определившим рост интереса к философским аспектам культуры, является внутренняя связь последней с духовным миром человека. Произведения культуры не являются лишь материальными продуктами, предназначенными для формального, т.е. неосмысленного потребления. Они приобретают значение произведений культурного творчества, если затрагивают духовное бытие человека. Они живут жизнью духа и этим интересны. Поэтому произведения культуры являются главным и едва ли не единственным источником, который позволяет проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные обобщения относительно его особенностей. В документах и произведениях культуры, таких, как литературные памятники, живописные полотна, архитектурные сооружения, песни, танцы и многое другое, находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности. В большинстве случаев культура ярко высвечивает экзистенцию человеческого бытия. Нередко культура прямо фиксирует экзистенциальные ситуации — ситуации духовно-нравственного выбора, в которых наиболее полно проявляются особенности «человеческого в человеке». По этим причинам философское понимание человека немыслимо без философского осмысления культуры. Осмысливая культуру, мы создаем основу и предпосылки для философского осмысления человека, способов его отношения к миру, присущих ему ценностей и др. Именно поэтому философия культуры является базой для таких философских течений и подходов, как герменевтика, феноменология, философия языка, философская антропология. Философия культуры, разумеется, сама является частью культуры. Особенность философии культуры состоит, во-первых, в том, что в ней осуществляется рефлексия относительно культуры. Во-вторых, такая рефлексия осуществляется на путях рационально-теоретического мышления. В-третьих, культура осмысливается в ней не в частных своих проявлениях, а как тотальность, как целостность. В-четвертых, философия стремится определить и уяснить смысл и предназначение культуры как тотальности. Наконец, в-пятых, философия культуры ставит вопрос об условиях существования культуры и ее различных форм. Понятие рефлексии фиксирует направленность сознания на самое себя. Рефлексия — это самосознание. Применительно к философии культуры это означает, что она есть самосознание культуры. Для философии культура является предметом изучения и осмысливания. Этим философия отличается от других форм культуры. Действительно, для науки предмет познания — не она сама, а природа; для искусства предмет творческой деятельности — не оно само по себе, а творимый им особый художественно-предметный мир; для политики цель ее устремления — не она сама, а власть и государство; для религии предмет познания и поклонения — опять же не она сама, а Бог. Поскольку задача науки и искусства, политики и религии не состоит в направлении рефлексии на самих себя, в их рамках не ставится вопрос о достижении полного сознания самих себя. Иначе говоря, они уясняют свою сущность, свое место в обществе и культуре лишь в той мере, в какой это необходимо для решения стоящих перед ними задач. Поэтому только будучи постигнуты философски, отдельные формы культуры (наука, искусство, политика, система образования и воспитания, религия и др.) могут стать органическими частями единого целого культуры. Они войдут в целостное (тотальное) «Я» культуры. Так же как человек может вычленить собственное «Я», только направив сознание на самого себя, так и культура определяет свое «Я» через самосознание культуры. Аналогия между познанием человека и познанием культуры позволяет глубже понять последнюю.

7. Основные (фундаментальные) характеристики человека и их "обеспечение" культурой.
Культура выражает основные специфические особенности человека. Передается не биологическим путем. А трансляцией через знаковые системы. Освобождении от биологических ограничителей. Инвариант. Экстерриториальность. Красота – способ адаптации человека в мире. Отсюда следует эволюция человека. Сравнительная характеристика существования человека и существования животного. Существование человека: 1. универсальное (человек всеяден), жизнь везде, человек вписан в мир. 2. человек адаптирует мир, отвечает на вызов. Меняет себя в мере соответствия изменения условиям. Создание новых форм мира, творчество. 3. способность расширять, совершенствовать свои возможности (духовные) – самоэволюция. Существование животного: 1. одностороннее существование (заключено в жестких экологических позициях) 2. приспособление к условиям, никакого творчества. 3. заданность мозговых операций биологически. Такая сравнительная характеристика возможна, т.к. у человека есть культура. Человека делает не животным система посредников, знаки – развивается творчество, т.к. знаки одного человека отличаются от знаков другого. Отношения животного и природы носят органичный характер, творчество исключено. Человеческое (специфическое) – то, что выходит за границы характеристики биологического существования человека. Жизнь надбиологической жизни. Культура – присущий человеческому роду специфический способ существования, отношения к миру, самореализации. Сверхорганическое, выход за естественные рамки. Культура – особая сила, начало человеческого, постоянно действующая на нас, сидит в нас. Воля избегания не человеческого. Культура – порядок, закон человеческого существования, способ (то, как существует человек), который создается искусственно человеком. Культура – система искусственных приспособлений, обеспечивающих сверхбиологическое существование человека. Преобразовательная деятельность человека – обеспечение искусственными средствами. Логика переделывания самосознания. Социальность – естественная для человека жизнь в культуре (совместность). Обеспечивается не биологическими средствами ,а есть продукт культуры. Каждый момент создается заново, отсюда искусственные формы деятельности, языки. Сознание (-тельность) – самое интимное в человеке, но мы не знаем его. Интерсубъективность – между предметом и человеком, со- знание существует в связи с чем-то.

8. Природа и культура.
Людей создаёт присущий им способ существования. Исторически Ч является творением К. Жизнь ч/з создание искусственных приспособлений. 2 аспекта:
Онтогенетический (индивид-е существование) аспект: процесс присоединения Ч к К. Установка быть S деятельности. Планомерная социализация. Аккультурация.
Филогенетический (исторический) аспект: К создала чел. род, а Ч создал К. Нельзя отождествлять духовное и идеальное. Не бывает К без идеального, но духовное в К это другой уровень. Ч двойственен. К даёт возможность проявления и духовного и материального. (Остальное всё идёт по вопросу 9).

9. Культура как «вторая природа»
К-результат освоения N. 3 способа освоения мира:
1. творчество
2. управление природными процессами
3. потребление
Чем больше Ч знает о мире, тем больше он от него зависит. К – освоенная челом N. освоение окружающей среды и внутр. пространства. N определяет границы К. Но сейчас можно говорить и о том, что К тоже определяет границы N для Ч (конституирует его N). Эти границы подвижны. Есть 3 уровня: N, освоенная Ч; N, духовно и практически осваиваемая Ч, духовный слой. 2 слой самый динамически развивающийся. 1 слой – не безграничен, у Ч есть ограниченности: ценностные, практические возможности. Идёт вечная игра и борьба Ч с N.
К – особая, новая, 2ая N для Ч. Она вырастает на основе N. Она создаёт для Ч его особую R, особое бытие, особую онтологию. Сущ-е культурных пространств: город, музей, отношения м/у людьми, сознание. К создаёт множ-во времён: социально-историческое время; время малых общностей (миры); время исторической памяти; практическое время (время чел. отношений). Время ускоряется. Физическое время необратимо. А время К обратимо, оно трансоформируется.
Срезы существования К как 2-ой N:
- предметность, матер. К
- осуществление творчества, формообразование
Деятельность Ч:
- формирование тела
- создание вещи
- символическое тело
Ч с неизбежностью воплощает себя в предметной К. Опредмечивание потребностей (утилитарное), смысла, ценностей. К является 2-ой N, т.к. приходя в мир Ч сталкивается не только с физической N, но и с К, опредмеченной N.

10. Диалектика человеческой деятельности и культуры.
Отличительной особенностью культуры является то, что она создана деятельностью человека. Культурная деятельность является деятельностью не какой-либо единственной особи или множества разрозненных особей, а видом сопряженной коллективной деятельности. Если коллективы живых существ, имеющих природную основу, осуществляют исключительно биологическую по своему характеру, заданную генетически и транслируемую в наследственном коде поведения животных деятельность, то человек в процессе культурной жизнедеятельности, напротив, включается в коллективность, создавая социальную общность. Его деятельность в социальной системе определяется не биологической необходимостью, а постоянно меняющимися программами, отвечающими изменяющимся условиям и возможностям деятельности, и эти программы передаются не биологическим путем, а посредством культурных кодов.
Далее, животное существо, обеспечивая своей активностью собственное существование, не преобразует себя и среду своего обитания, тогда как человек в процессе своей деятельности не только приспосабливается к среде, но приспосабливает природу согласно своим потребностям, преобразуя ее. В конце концов он выходит на создание особой среды — искусственно созданного мира культуры. Но этим он одновременно преобразует и себя, как свою внешнюю, телесную природу, так и свой внутренний мир. В процессе деятельности человек вычленяет себя из среды, на которую он воздействует, заменяя связи с нею, прежде бывшие природными, иными — социокультурными, и делает эти связи предметом особого воздействия. На философском языке это означает превращение человека в субъект деятельности и появление объекта, на который она направлена. Очевидно, что объектом выступает уже не природа, т. е. не только природа, а все то, что вовлекается в процесс преобразования и воздействия субъекта. Субъектом также выступает не единичная особь, индивид, а носитель культурно-исторической активности, имеющий различные конкретные социокультурные характеристики. Важно отметить то, что в самом социальном субъекте предполагается определенное структурирование в виде со-субъектов, между которыми устанавливается межсубъектное отношение — важное условие культурного процесса.

Понимание культурной деятельности как субъектно-объектного отношения особого рода по-иному ставит вопрос о побудительных механизмах (мотивах) ее и самом характере. Мотивами выступают уже не биологически заданные потребности, врожденные индивиду или роду, а особые, культурные, изначально простые, но постепенно развивавшиеся и усложнявшиеся. В мотивационную характеристику субъекта включаются такие элементы, как способности и умения, которые в совокупности с потребностями создают необходимый и достаточный механизм для порождения деятельности.
Культурная деятельность как способ реализации активности субъекта отличается еще одной важнейшей особенностью: своей свободой. Она не является жестко запрограммированной, передающейся по наследству с помощью биологических механизмов. В противном случае мы не имели бы права говорить о человеке как субъекте культурной деятельности. Культурная деятельность не слепой, подчиняющийся жесткой необходимости процесс, а целенаправленный, сознательный и свободно ориентированный, предполагающий столь же свободный выбор средств осуществления. Вне свободы нет культурного творчества, в этом смысле она является сущностной характеристикой культуры

11. Человек как творец и творение культуры.
Здесь следует рассматривать человека только через онтогенез( индивидуальное развитие ч-ка) и филогенез( в связи с другими индивидами). Важно: развитие осн. инстинктов человека, специфических человеч. конституции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека.
Периоды онтогенеза:1ый этап – младенчество, (первые 3 года, учится через общение. Контакт с матерью и др. родственниками.) 2-ой этап – детство от 3-6,7 лет, до поступления ребенка в школу. Ведущий вид деятельности – игра (воссоздание поведения и действий взрослых.)3-ий приход в школу (от игры к обучению, познается мир) 4-ом от полового созревания до завершения учебного учреждения (школы или среднего учебного заведения Формирование мировоззрения, самосознания), 5-ый этап пенсия.

Каган утверждает, что культура возникает только тогда когда человек является деятельным существом – Homo agens которое не приспосабливает среду обитания, а приспосабливается к ней, но одновременно с этим Homo agens оказывается еще и Homo creator – существом творящим, т.к. ни одно состояние среды не способно его удовлетворить, он постоянно дополняет, обогащает, развивает, изменяет не только данное природой, но уже созданное им самим, его предками и современниками. « Где существует человек, там существует и традиция»,- заметил однажды Гердер. И действительно, традиция становить тем «механизмом» культуры, который заменил ей действие генетического кода, сохраняющего и передающего биологическую информацию. Иначе говоря, она оказывается особым типом памяти – совокупной памятью человечества, наций, социальных групп. У человека возникает необходимость передавать из поколения в поколения накапливаемый опыт и одновременно его расширять, обогащать, развивать и делать бытие человечества историей, а не «топтанием на одном месте», простым репродуцированием действий предков. Законом истории становиться неразрывная связь – традиции и новаторства. => разгон за креатив.


12. Функции и структура материальной К. Её природопреобразующая подсистема.

Вопрос вырастает из соотношения N и К. Ч двоёственнен по своей N и К даёт ему возможность для проявления и материального, и духовного. У Ч есть аспект материального сосуществования с др. людьми. Ч зависит от общества  система матер. потребностей. 2 подсистемы матер. К:
Природопреобразующая
Социально-организующая
Элементы 1ой подсистемы:
Искусственные средства, которые создают и используют люди для воздействия и преобразования N. Техники. Результуты воздействия  техногенный мир (лекарства, одежда, коммуникации). Можно сказать о разных технократических теориях.
Технологии. Их суть искусственна. Они бессмысленны без техники, а техника мертва без них. Технологии аккумулируют способности Ч. Культура – это, прежде всего, технологии. К – сумма технологий. Это информационная составляющая.
Чел. способности материального преобразования мира. Чел. способности – субъективированная К, освоенная и продолжающаяся. Ч приспосабливает технологии под себя.
Материально-культурный аспект сущ. во всех сферах духовной К.
Сферы:
Сфера производства матер. благ
Сфера матер. потребления: быт – потребление вещества и энергии N.
Сексуальные отношения
Сфера развития собственного тела (физкультура и спорт)
Сфера здравоохранения и медицины
Сфера военной практики.

@темы: философские тетради

---

30.12.2008 в 04:33

Пишет  Тиннаро:

ФПСГН - билеты
1. Обстоятельства и причины появл-я соц-х наук.
Совр-е соц науки возникают не раньше 18в, но экономика начала развиваться с 16в. к к18в появились: соц-я, псих-я, лингвистика. С к19в: этнология, менеджм-т, полит-я. Причины возникн-я соц-х наук- перехо от трад-го к инд-у общ-у. ?: что такое общ-во задал задачу для соц-х наук. В трад-ом общ-ве «общ-во» сводилось к понятию «семья». Ремесл-й цех, армия, церковь – тоже были большими семьями. ?: что есть общ-во людей особо не волновал и часто сливался с ?: что есть гос-во. В инд-ом общ-ве семья уменьшилась в размерах, перестав быть ячейкой общ-ва, а наоборот теперь семья противостоит общ-ву. Инд-е общ-во связывает людей договорными отношениями, господствует закон и разум. Поэтому возникает?: где основания для существования общ-ва. На этот ? дб ответить возник-е соц-е науки. 18в: промышл-я рев-ия, франц-я рев-ия, науч-я рев-я 17в – события совпавшие с возникновением лингв-и, соц-и, псих-и.

2. Соц-е науки, фил-ия, повседневное знание общ-ва.
До соц-х наук об общ-ве уже рассуждали. Фил-е рассужд-я об общ-ве присутствовали в любой доктрине, правда общ-во и гос-во отождествл-ь вплоть до Гегеля. Соц-е же науки появл-я во время, когда отделили общ-во и гос-во др от др. Соц-е науки критиковали фил-ю за оторванность от жизни. Позитивизм хотел создать новую науку об общ-ве и эти стремления нашли выраж-е в соц-ии. Соц-е науки ориентировались на естест-ую метод-ю поэтому критиковали фил-ю считая её ненаучной. Фил-я считала что об общ-ве итак всё известно и нечего его исследовать. Соц-е науки боролись с этим представлением. Первонач-о соц-е науки исп-ли фил-ю теминологию. Отношения между фил-ей соц-е повседневным знанием носили хар-ер противостояния. Тем не менее м выделить периоды развития соц-х наук, к-ые отражают из взаимод-е с фил-ией и повседневным знанием. 18в-н19 – развитие фил-их предпосылок соц-х наук. 19в-соц-е науки стремятся разработать науч-ю метод-ю исп-я естеств-е науки. 19-н20 в – приходят к выводу о своеобразии каждой соц науки. 60г 20в – сближение соц и гум наук.

3.Взаимод-е соц-го и гум-го познания.
Появлению соц-х наук сопутств-и изменения в представлениях о предмете и сущности гум-х наук. Совр-й вид они обрели именно тогда, хотя и существовали гум-е науки давно. Облик гум-ых дисциплин изменялся в связи с давлением на них естеств-х и соц-х наук. Но ни гум-е знание ни соц-е не сближались в силу увлеченности соц-х наук естествознанием. А соц-е науки притязали на сферу исследований гум-х наук, заставляя 2 реформироваться и осваивать проблемы традиц-о не входившие в сферу их знания, так появл-я филология, фил-я герменевтика. Изменение гум-х дисциплин повлекло вопрос о классиф-и наук. Право на существование гум-х наук было поставлено под сомнение. Неокантианцы: классиф-ия по методу: идиографические – описывают уникальные явл-я, номотетические – устанавливают законы. Гуссерль:критерий – теории установки – то как представлены факты: дескриптивные и точные науки. Эти классиф-ии отстояли право гум-х наук на существование и предвосхитили ед-во наук о человеке. Связь соц-х наук с естествоз-ем испытывала на прочность гум-е науки, а именно в них разрабатывались методики истолкования теорий соц-х наук.

4.Этические основы теории раздел-я труда.
Разработка этики удовольствия и страдания позволяет представителям класс-ой политэкономии сформул-ть учение о раздел-и труда, решение – трудовая теория ценностей. Этика англ-го соц-зма связывала нравственность не с разумом, а аффектами, обосновывая жизнь индивида принципом пользы, а поведение в общ-ве принципом симпатии и антипатии. Класс-ой теории полит экономии предшествовала теория мотивации эконом-го поведения индивида (Шефтсбери, Хатчинсон) объяснявших нравств-й выбор не разумом, а чувствит-ю. Лог-им продолж-ем развития идей стало объяснение нравств-го повед-я чел-а соц-ми причинами. Юм объясняет возникнов-е соц добродетели – справедливости необх-ю восполнить природное несоверш-во. Доброд-е поступки объясняются объективной полезностью и субъективной приятностью результатов. Благожелат-ь (симпатия) превращающая идеи во впечатления позволяет чел-у действовать в интересах общ-ва. Смит: принцип симпатии и антип-ии отвечает на ? почему чел заботится об общ-ых интересах. Этот принцип так же объясняет механизм соц-го взаимод-я и обосновывает фил-ю целосообразности. Эконом-я наука восприняла эти идеи (принцип полезности) как ед-е основание человеч-й деятельности и это станет причиной появл-я утилитаризма.

5.Проблема источника народного богатства.
? о том как некот-е страны так быстро богатеют и раззоряются – стал формулировкой проблемы нар-го богатства, ? к-ый был предвосхищен истор-ми событиями: Испания и Португалия в 15-16 в были передовыми странами благодаря геогр-им открытиям, открывшим путь богатству. Однако как быстро разбогатели так и обеднели (Великая армада). Можно выделить 3 течения, к-ые говорили о тех или иных источниках нар-го богатства: меркантелизм – термин введенный Смитом, обозначив времена, о к-ых сказала выше. Меркантилизм – внешняя торговля дб центральным пунктом в экономике. Опыт ист-ии говорит о меркантилизме как о скоротечном богатстве. Ставка на внеш-ю торговлю идет параллельно со слабой внутр-й политикой. Деньги на завоевание новых территорий берутся за счет взвинчивания налогов. Во Фр-ии до рев-ии М был гос-ой политикой. Петти – противник меркантелизма и сторонник справедл-го налогооблаж-я – налог только на доходы. А внимание в экономике надо уделять труду и земле, богатство создается ими. Вт.п.18 в- физиократы (Кенэ, Тюрго, Мирабо) – власть природы. 3 фактора получ-я богатства: земля – неистощимая производ-я сила, производ-й класс, собственники земли (капиталисты). Для производства прибыли необх-о обеспечить равновесие, для этого богатства делят постоянными долями. Кенэ – принцип эконом-го либерализма. Пропагандировали принцип лесэфер – невмешательства в экономику гос-ва. Ошибка такой теории – считают землю неиссякаемым источником. Синтезировав предыдущие теории Смит создал свое учение. Выделил 3 фактора создания и накопления богатства: земля, капитал, труд.

6.Порядок распространения нар-го богатства и значение равновесных отношений м\у эконом-и классами.
Судя по всему, необх-о еще раз рассказать про меркантелизм, физиократов и теорию Смита. В меркант-е всё бабло идет гос-ву, чтобы дрючить противников, ибо надо расширять терр-ии и держать в ежовых руковицах тех, кто уже под твоим протекторатом. Ради такой штуки взвинчивают налоги. Физиократы – доходы полученные от земли распр-я м\у 3 классами: производ-й, класс земельных собств-ов, непроизвод-й. Трудовая деят-ь авансируется и получение доходов в рез-те деят-и обеспечивает равновесие системы произв-ва и, соответственно, её дальнейшее функц-ие. Отнош-я собственников земли по отнош-ю к производ-ому классу д регулир-я правилом Лэссе Фэр – «дайте им делать» невмешат-во гос-ва в экономику, тут, видимо, невмешат-во в деят-ь производ-й. Этот принцип – основное правило руководства эконом-й жизнью у физиократов.

7.Теория ценностей как количества труда её достоинства и недостатки.
До Смита теорию ценностей разрабатывали: Пэтти и Кантальон. Теория ценностей так же была разработа Смитом и содерж-я в работе «Исслед-я о прир-е и причинах богатства народов». Источником создания и накопления богатства Смит считал: землю, капитал, труд. Трудовая теория ценностей – вывод из теории разд-я труда. Разд-е труда считал двигателем процесса и вещью, к-я порождает обмен, выигрывают те, кто способен производить лучше. ? о ценообразовании, 3 цены: номинальная – написана на товаре и исчисляется в деньгах, естественная-предел ниже к-го номинальная не д упасть, действит-я цена – не деньги, телесные и душевные тяготы, измеряемые временем затраченным на произв=во товара, предполаг-е необходимость учитывать мастерство производ-я. Ценность – опред-я издержками производства=себестоимости, труд и тяготы, к-е чел способен перенести, чтобы получить товар, притча о бобрах и оленях: ценность сопоставима с затрачиваемым трудом. Все издержки произ-ва Смит выражал через фактор – Рабочей силы. Т.о теория ценностей у Смита определялась только таким фактором производства как раб-я сила. Рикардо развил эту теорию, к-я выражала все издержки производства ч\з затраты труда. Ценность в теории Смита превратилась у Рикардо в количественно неизмеримую потребность, а ценность – измеряемое в человеко-часах количество труда. Следствие теории ценностей, тк она грит об издержках произв-ва – соц-е конфликты.

8.Трудовая теория ценностей, эконом-ие классы и отнош-я между ними.
Вслед за Смитом трудовую теорию ценностей продолжил Рикардо. Т.о теория ценностей у Смита определялась только таким фактором производства как раб-я сила. Рикардо развил эту теорию, к-я выражала все издержки производства ч\з затраты труда. Ценность в теории Смита превратилась у Рикардо в количественно неизмеримую потребность, а ценность – измеряемое в человеко-часах количество труда. Эконом-е классы-большие группы людей, отлич-я своим местом в системе произв-ва. (Трудящиеся, землевлад-ы, промышленники и предприниматели. Маркс: пролетариат, буржуазия, мелкая бурж-я). Кенэ: классы не м друг без друга, противник –гос-во. В к18в в Англии появл-я нищие Поланьи – принцип Спинхемленд –мера по введению минимума з\п. Этим налогом облагались предприним-и, а в спинхемленде была заинтерес-ы землевладельцы. Трудяги же высаживались, тк работа становилась «неинтересной». С. стало шагом к классовой борьбе. Закон о минимуме з\п приводит к тому, что рабочий отказ-я работать, ведь всё равно заплатят. Классы становятся врагами. Предшественники и основатели марксизма- Годвин, Прудон, Маркс. Начала складыв-я до Маркса.

9.Трудовая теория ценностей и социализм.
Результат труда распределяется сообразно тому, сколько каждый индивидуальный производитель вкладывает (трудовой пай), трудодни. Он получает квитанцию о том, какой он сделал вклад, и получает такое количество предметов потребления из общественных запасов, на которое затрачено данное количество труда. Господствует принцип эквивалентности: равное количество труда обменивается на равное. Но, так как разные индивиды обладают разными способностями, то они получают неодинаковую долю предметов потребления. Принцип: «От каждого по способностям — каждому по труду». В собственность лиц не может перейти ничто, кроме индивидуальных предметов потребления. В отличие от капитализма, запрещено частное предпринимательство (уголовное преступление).

10. Понятие хоз-го духа и стиля эконом-й деятельности.
Истор-я школа (Гильдебранд, Брентано Л, Книс) в сер19 разработала понятие хоз-го духа и стиля эконом-й деят-и, это был отход от универсализма традиц-й труд-й теории ценностей. Исслед-и зависимость эконом-го поведения от ист-их традиций. Взаимосвязь особенностей эконом систем и ист-х условий. Зомбарт рассм-л развитие эконом системы по аналогии с организмом: развитие экономики направляет хоз-й дух, усл-ми возникновения к-го явл-я религ-е и др традиции, способствующие складыв-ю опр-ых типов личности, выражающих саму суть эконом-й системы. Взгляды Зомбарта переработал Вебер «Протест-я этика и дух капитализма». Зомбарт: «Евреи и хоз-й дух» 2 псих-х типа: накопитель, растратчик (эрот-й тип). И.Х. -растратчик. Напр: докапитал-й человек жил в натур-ом хоз-ве, тк был ближе к природе, производил то, что требовалось.

11. Экономические институты и порядок экономической жизни.
На ряду с ист-й школой в сер 19в появл-я институционализм: учение об обусловленности эконом-го поведения человеч-и инстинктами и соц-ми институтами. (Веблен). Веблен видит зависим-ь ценности от чел-го труда, но его интерес-ют не количественно представимые св-ва труда. Надо учитывать не только абстрактные кол-ва труда, но и соображ-я престижа и общ-го положения. К развитию техники чел-а толкают его инстинкты: себялюбие, любопытство, самоутверждение. А цели опред-ся институтами – установившийся образ мыслей, распространенный обычай и исслед-е экономики – изучение целей. Идею институционализма разрабатывал и Ойкена – ордолиберализм, к-ый продолжил размышления истор-й школы. Либерализм порядка – каждой эк-ке свойственнен свой порядок.
12. Теория ценности как предельной полезности.
Полезность и редкость – два показателя ценности вещи. Смит, Рикардо не согласны с этой мыслью. Смит: полезность никак не определяет ценность. Цена не зависит от ценности в использовании, а зависит когда речь идет об обмене и опред-я трудом. Рикардо: редкие вещи по опред-ю редки, поэтому смысла их рассм-ть нет. Маржиналистская револ-я 70х19в связана с появлением теории ценности как предельной полезности. Это теория ценностей ориентированная не на издержки, но на спрос. Разработка теории ценностей как пр-ой полезности началась с Тюнена предложил метод анализа предельной полезности земельного богатства, исполь-йся для создания теории ренты. Развивается теория ценностей у Джевонса. Полезные предметы вызывают удовольствие, а труд-страдание, труд по произв-ву полезных предметов будет продолжаться пока кол-во страдания не превысит кол-во удовольствия. Удовольствия и страдания измеряются в деньгах. Теория ценностей маржиналистов изображает чела как жалкого потребителя. Классич-я полит экономия трактует ценность как нечто личное. Потребл-е – общ-ый процесс. Менгер: исходный пункт исслед-й в экономике – чел-е потребности, удовлетв-е к-ых приводит к состоянию равновесия м\у организмом и матер-ой средой. Товары удовл-ют потребности, но она удовл-я всегда лишь частично. Мы стремимся к максим-у удовлет-ю потребностей. Этому служат вещи превращ-е в блага тк обладают: полезными св-вами, знания потребителя об этих св-ах, право исп-ть эти вещи. Ценность блага опред-ся его предельной полезностью, к-я зависит от отнош-я спроса и предлож=я. Принцип пред-ой полезности управляет всей экономикой.

13.Общее равновесие и эконом-е поведение индивидов.
В поисках теории предельной полезности мажиналисты создали свой вариант общего равновесия – Вальрас теория к-го обоснована маржиналистским пониманием редкости-убавающая ф-ия потребленного кол-ва, пропорц-я уплаченной цене. Такое понимание превращает покупателя в окончательную инстанцию. Предельная полезность – точка равновесия достигается, когда при опр-ом доходе и с учетом предпочтений потребителя последние из расходуемых потребителем средств приносят ему одинаковое удовлетв-е. Но пред-я полезность предполагает рав-во всех потребителей на рынке, возможную только в теории или когда реализуется принцип Лэссе-фэр – политика равных возможностей. В такой системе учитыв-я не издержки, но важные для предприним-я услуги. Все блага обменив-я с учетом единой расчетной единицы и путем открытого объявления цен. Утопия?

14.Теория несовершенной конкуренции и судьба принципа laissez-faire\Лэссе-фэр.
В основе политэкономии от Смита до Маршалла лежало представление о соверш-ой конкуренции, допускающее равные возможности всех участников хоз-й жизни и не предполагающей необх-и бороться за рынок и разрабатывать рыночные стратегии. Появление и развитие монополий вынудило разрабатывать другую теорию конкуренции. Начало разработки было положено Стаффом и Чемберленом.Э. Были пересмотрены традиц-е представления о политике лэссе-фэр и допускалась необх-ь гос-ва вмешиваться в дела экономики. Совокупность этих идей легла в основу взглядов Кейнса. Кейнс показал, что причина безработицы и соц конфликтов –падение совокупного спроса. Ур-ь потребления и инвестиций опред-ся эффективным спросом. Гос-во м и д восполнять нехватку инвестиций, чтобы предотвратить увелич-е числа безработных. Критикует теорию денег, согласно к-ой кол-во бабла в обороте опред-ся ур-ем цен. Вводит вместо этого понятие денежного спроса, к-ый зависит от объема инвестиций и гос-ой налоговой политики. Инфляции и деинфляции – необх-е составляющие совр-ой экономики. Поэтому учение Кейнса прерывает представление о нормальном состоянии равновесия, говоря о необх-и исследования динам-х процессов.

15.Содержание и общий смысл мифов о возвращении к природе.
Открытие западом востока приводит к формированию канонов этнолог-го описания. Эпоха великих геогр-х открытий столкнула европейцев с разными культ-ми и положила начало накопл-ю этнограф-х коллекций. Прообразом этнограф-х описаний стали описания т.н дикарей европ-ми пушественниками по торговым делам. Век Просвещения превозносил природу и естественное состояние человека отождествл-ь с золотым веком, вера в прогремм позволяла перенести этот идеал в будущее в рамках мифологии «возвращения к природе». Этот девиз восходит к творч-у Дидро, но развил его Руссо для к-го общ-ым идеалом было состояние достигнутое за счет преодаления ест-ых границ родной семьи и образ-ие нового общ-го ед-ва с другими людьми. Я Первонач-о люди живут в природе и это семейная жизнь. Тк люди живут в семье, то особой надобности создавать язык нет, язык появл-я в ситуации, когда чел сталкивается с чужими. Момент появления языка и есть золотой век. У Руссо нет идеи возвращения к природе! Руссо оказал воздействие на эпоху романтизма с её вниманием к своеобразию, результат – туризм, этнология. «Возвращение к природе» связано с тем, что етстеств-е состояние отожд-ли с детством.

16. Поиск всеобщих изначальных форм мышления и культуры.
«Возникновение», начало этнологии связано с распространением идей о чужих культурах как этапах, когда-то пройденных своей культурой. Этнология как наука склад-ся ко втп19 в, завершающий этап великих геогр-х открытий. Методы заимствовала у эволюц-й биологии (Дарвин). Так Морган один из 1х этнологов связывал эвол-ю челов-ва с изменениями в произв-е пищи: от охоты и собират-ва к землед-ю и скотоводству (дикость -> варварство) ->гор-я жизнь (цивил-я). А общ-ва живущие на разных стадиях развития подтверждали такую теорию эволюц-го развития. Тайлор: эволюция человеч-й культуры – эвол-я форм мышления: анимизм-первонач-я форма мышления. Фрезер – развитие форм чел-го мышления от магии ч\з религию к науке. Связывает теорию эвол-ии культуры с единой логикой мышления, к-я присуща всем народам земли. Фрезер и кембриджская школа развивали идеи тайлора, развив сравнительно-ист-й метод изучения культур, предполагавший единое развитие культур и позволяющий сравнивать разные культуры в поисках единого истока. Эволюци-у противостоял диффузионизм (Шмидт) отрицавший единые закономерности развития и утверждавший замкнутость культур.

17. Логика первобытного мышления и устройство первобытных обществ.
Теория пралогического мышления обоснована восходящей к Дюркгейму теорией о выражении логики соц-х структур в логике мышления. Леви-Брюль излагает теорию пралогич-го мышления: коллект-е представления отражают особенности образования слов и понятий, к-ые отражают соц-е структуры. Дикари не способны к формальной логике, у них своя логика, позволяющая свободно ориентироваться в соц-ой реальности. Мосс «Очерк о даре» описывает логику эконом-го поведения, устремленного не к накоплению богатсв, но к растрате во имя приобретения соц-го статуса. Т.о. дикарям свойственно не только иное мышление, но и иное эконом-е поведение. + Мосс рассказывает о потлаче – осенний пир, когда заканчивают сезон рыбной ловли, в ходе потлача индейцы укрепляют соц-е отнош-я, обмен дарами- способ поддержать соц-е связи. Дюркгейм: процесс разделения труда приводит к тому, что чел-е общ-во нах-ся в состоянии дифференциации. Механ-я солидарность-ед-во основанное на кровном родстве. Общ-во органической солидарности, то к к-му д стремиться совр-е общ-во – солидарность в рамках професс-ых объединений.

18.Многообразие культур и основание ед-ва культуры.
«Возникновение», начало этнологии связано с распространением идей о чужих культурах как этапах, когда-то пройденных своей культурой. Этнология как наука склад-ся ко втп19 в, завершающий этап великих геогр-х открытий. Методы заимствовала у эволюц-й биологии (Дарвин). Так Морган один из 1х этнологов связывал эвол-ю челов-ва с изменениями в произв-е пищи: от охоты и собират-ва к землед-ю и скотоводству (дикость -> варварство) ->гор-я жизнь (цивил-я). А общ-ва живущие на разных стадиях развития подтверждали такую теорию эволюц-го развития. Тайлор: эволюция человеч-й культуры – эвол-я форм мышления: анимизм-первонач-я форма мышления. Фрезер – развитие форм чел-го мышления от магии ч\з религию к науке. Связывает теорию эвол-ии культуры с единой логикой мышления, к-я присуща всем народам земли. Фрезер и кембриджская школа развивали идеи тайлора, развив сравнительно-ист-й метод изучения культур, предполагавший единое развитие культур и позволяющий сравнивать разные культуры в поисках единого истока. Эволюци-у противостоял диффузионизм (Шмидт) отрицавший единые закономерности развития и утверждавший замкнутость культ-х сфер. Этнология 19 в, используя теорию эволюции (биол-ой) говорит об общей теории мышл-я: мышление дикарей следует той же логике что и совр-го чела.

19.Достоинства и недостатки партикуляризма культ-й антропологии.
Школа партикуляризма была основана Боасом в колумб-й университете. Не использовал структурно-ист-й анализ. Использовал образ челов-ва как дерева. Мы не знаем ствол, корни, но м узнать, описав листья-культуры. Гл-ый тезис партикуляристов – нельзя сравнивать культ-ы необходимо исслед-ь отдельно каждую. Боас: различные культ-ы несопоставимы. Все культ-ы объединяет только отношение человека к природе, выделяющее его из прир-х систем и противопоставляющее им.В рамках партикуляризм формир-я теория культ-х образцов. Крёбер- исследовал культуры от к-ых у нас остались одни останки. Бенедикт – исследовала яп-ю культура (госзаказ) сама там никогда не была, но исследовала образцы поведения (обряды, ритуалы). Мид –ученица Боаса: исследуя образцы полового поведения хотела, видимо, узнать о культ-е. В партикуляризме есть смысл, тк рассм-е ист-х обязательство возможно и нафиг не нужно, чтобы понять новую культуру. Развитие методики полевых исслед-й способствовали утвержд-ю партикуляризма. Результ-ы полевых исслед-й зависят от субъективной оценки исслед-я и от личных качеств его информантов.

20. Структурно-функциональный метод в соц.антропологии.
Стукрутарлизм – синтез идей партикуляризма и эволюционизма. С 1890х полевые исслед-я становятся всё более популярны. Полевые исслед-я поним-я как науч-е наблюдение, анализ. Отличие от других исслед-й- общение с информантом. Ядро – интерпретация полученных данных. Стуктурно-функц-й анализ ориентирует на сомнения в том, что говорит информант. Их предлагается проверять на основе структур присущих этому обществу. Идея родилась в кабинетной этнологии (Брюль) и Малиновский, Эванс-Причард –применил метод на практике. Исследовал народ в судане, в основе их жизни вполне рац-е схемы. Прежние исследователи считали их жизнь мифами и пр иррациональностью. Американская антропология: (Гирц): задача культ-го антрополога – писать., быть похожим на лит-го критика. Леви-Строс исследовал бразильские племена, пришел к выводу что миф – закодированное сообщение, разные коды – географ-й, соц-й, космолог-й, эконом-й. Строс приходит к выводу, что культура потому едина, что состоит из эл-ов, к-ые м свести в ед-во.
Структурно-функц анализ (Мертон и Парсонс). Общ-во – обмен чел-ми действиями. Задача социолога-проникнуть в скрытые функции действий, путем изучения этих действий:их последствий, противодействий. Парсонс пытался создать целостную социолог-ю картину мира. Стремился к системности. Стукт-функц-й анализ лежит практически во всех курсах социологии.

21.Философские и метод-е проблемы полевых исследований.
Структурно-функциональный метод в соц.антропологии.
Стукрутарлизм – синтез идей партикуляризма и эволюционизма. С 1890х полевые исслед-я становятся всё более популярны. Полевые исслед-я поним-я как науч-е наблюдение, анализ. Отличие от других исслед-й- общение с информантом. Ядро – интерпретация полученных данных. Стуктурно-функц-й анализ ориентирует на сомнения в том, что говорит информант. Их предлагается проверять на основе структур присущих этому обществу. Идея родилась в кабинетной этнологии (Брюль) и Малиновский, Эванс-Причард –применил метод на практике. Исследовал народ в судане, в основе их жизни вполне рац-е схемы. Прежние исследователи считали их жизнь мифами и пр иррациональностью. Американская антропология: (Гирц): задача культ-го антрополога – писать., быть похожим на лит-го критика. Леви-Строс исследовал бразильские племена, пришел к выводу что миф – закодированное сообщение, разные коды – географ-й, соц-й, космолог-й, эконом-й. Строс приходит к выводу, что культура потому едина, что состоит из эл-ов, к-ые м свести в ед-во.

22.Теория ед-ва культуры в структурной антропологии.
С 1890х получили большую популярность полевые исслед-я, к-ые понимались как науч-е наблюдение, анализ. Решающее отличие от др исследований – общение с информантами. Ядро-интерпретация полученных данных. Стуркт-функц анализ ориентирует на сомнения в том, что говорит информант. Их предполаг-я проверять на основе структур присущих этому общ-ву. Идея родилась в кабинетной этнологии – Брюль, Малиновский. Эванс-Причард применил метод на практике. Нуэры-народ в судане. В основе их жизни рац-е схемы. Прежние исследователи считали жизнь дикарей мифолог-й и иррацион-й. Америк-я антропология –Гирц: задача культ-о антрополога – писать, его деятельность дб похожа на деят-ь лит-го критика. Леви-Строс исследовал Бразилию. Миф – сообщение заблокированное разными кодами: географ-й, соц-й, космолог-й, эконом-й. Культура едина п, ч состоит из эл-ов, к-ые м свести в ед-во.

@темы: философские тетради

---

25.12.2008 в 02:12

Пишет  Тиннаро:

А. Боннар: плакать трагическими слезами – значит понимать, не может быть иначе....

@темы: философские тетради

---

25.12.2008 в 05:47

Пишет  Тиннаро:

эстетика вопросы 11-15
вопрос 11. Дизайн как эстетическое формообразование.
Дизайн появляется в псоледней трети 19 века. Дизайн - это эстетическое конструирование. Он появляется вместе с модерном, и он связан с промышленным производством. Дизайн предполагает массовое конструирование. Дизайн как эстетизация функции, он соединяет утилитарность, функциональность и эстетическую форму.
Дизайн тесно связан с телестностью, с человеческим телом.

Дизайн — это творческий метод, процесс и результат художественно-технического проектирования промышленных изделий, их комплексов и систем, ориентированного на достижение наиболее полного соответствия создаваемых объектов и среды в целом возможностям и потребностям человека, как утилитарным, так и эстетическим. Дизайн, как дисциплина, стремится охватить все аспекты окружающей человека среды, которая обусловлена промышленным производством.

В середине ХХ века в профессиональном лексиконе для обозначения формообразования в условиях индустриального производства употреблялось понятие «индустриальный дизайн». Тем самым подчеркивалась его неразрывная связь с промышленным производством и конкретизировалось многозначность термина «дизайн». И многие трактаты по истории дизайна того времени в заголовках содержали уточняющие «индустриальный дизайн». Затем в конце ХХ века проектно-художественную деятельность в области индустриального формообразования стали называть более кратко — «дизайн». Отчасти это связано и с тем, что общество вступило в фазу постиндустриального и произошли значительные перемены и в целеустановках «индустриального дизайна».

Дизайн, как творческий процесс, иногда можно разделить на
художественный дизайн — создание вещного мира сугубо с точки зрения эстетики восприятия (внешние проявления формы);
техническая эстетика — наука о дизайне, учитывая все аспекты, и прежде всего конструктивность (раний этап становления), функциональность (средний), комфорность ее производства, эксплуатации, утилизации и т. д. (современное понимание).

вопрос 12. Эстетическое сознание: природа и онтология.
Специфика эстетического сознания в том, что оно является восприятием бытия и всех его форм и видов в понятиях эстетики через призму эстетического идеала. Эстетическое сознание каждой эпохи вбирает в себя все существующие в ней рефлексии по поводу прекрасного и искусства. В его состав входят бытующие представления о природе искусства и его языка, художественные вкусы, потребности, идеалы, эстетические концепции, художественные оценки и критерии, формируемые эстетической мыслью.
Первоначальным элементом эстетического сознания является эстетическое чувство. Его можно рассматривать как способность и эмоциональную реакцию индивида, связанную с переживанием от восприятия эстетического предмета. Развитие эстетического чувства приводит к эстетической потребности, т.е. к потребности воспринимать и приумножать прекрасное в жизни. Эстетические чувства и потребности получают выражение в эстетическом вкусе – способности отмечать эстетическую ценность чего-либо.

В полном смысле слова эстетическое сознание – реальность присущая отдельному человеку.
Кроме того, коллективное эстетическое сознание – явление метапсихологическое, над-психологическое. Но когда речь идет об индивидуальном эстетическом сознании, здесь мы впадаем в мыслительное пространство психологии. Ибо индивидуальное эстетическое сознание – это психическая реальность со своими процессами и результатами.
Рассматривая эстетическое сознание, мы имеем дело с эстетической психикой челове-ка. Это особая модальность, которая имеет особую природу, особый способ существова-ния, особую онтологию. Рабочее определение индивидуального эстетического сознания (функциональное понимание): сознание – механизм, способ, орган эстетического освоения мира, то, посредством чего человек включается в эстетическую реальность.
Механизм актуализации эстетической реальности и включения человека в эту реаль-ность – эстетическое сознание.
Этот механизм: 1. обладает целостностью, эстетическое сознание – это система, оно целостно. Эта система включает некие свойства, структуры, функциональное единство.
Природа этого органа: 1. социокультурная природа. У животных этого механизма нет, но это общее основание. Обязательной предпосылкой эстетического сознания является существование системы эстетического отношения. Эстетическое отношение формируется сразу как сложная социокультурная система, в которой выразительные, предметно-знаковые формы существуют вместе с эстетическим сознанием. Эстетическое сознание существует только в рамках этой системы.
XVIII в. понял (начиная с Канта), что эстетическое сознание не врожденное явление. До этого еще считалось, что врожденное. Но эстетическое сознание формируется при-жизненно, посредством включения человека в систему эстетического отношения.
2. деятельностная природа и деятельностный способ существования эстетического сознания. Эстетическое сознание формирует и развивает себя только через эстетическую активность. Эстетическое сознание является не только приобретенным, но и утрачивае-мым.
Эстетическое сознание выражает типичные проявления человеческого духа: духом нельзя запастись впрок, только усилия, активность, поддержанием себя в режиме, в тонусе мы поддерживаем существование культуры. Кто перестает быть эстетически активным, тот под угрозой распада эстетического сознания.
Процесс возникновения эстетического сознания – эстетическая социализация или эстетическое воспитание, цель которого – формирование эстетического сознания.


вопрос 13. Эстетический вкус как ядро эстетического сознания.
Эстетический вкус – особая психическая способность через восприятие чувствен-ной формы интуитивно понимать и эмоционально переживать эстетические ценности.

Кант: С представлением о предмете, форма которого (а не материальное в представлении о нем, то есть ощущение) рассматривается в рефлексии о ней (без намерения обрести понятие о предмете) как основание удовольствия от представления о подобном объекте, - с таким представлением это удовольствие мыслится как необходимо связанное, следовательно, не только для субъекта, схватывающего эту форму, но и вообще для каждого, кто выносит о нем суждение. Тогда предмет называется прекрасным, а способность выносить суждение на основании такого удовольствия (следовательно, выносить общезначимое суждение) называется вкусом. Однако суждение вкуса, подобно всем другим эмпирическим суждениям, притязает только на общезначимость, что, несмотря на его внутреннюю случайность, всегда возможно. Странно и необычно здесь только то, что не эмпирическое понятие, а чувство удовольствия (следовательно, вообще не понятие) надлежит посредством суждения вкуса - будто оно является предикатом, связанным с познанием объекта, - ожидать от каждого и связывать с его представлением. Хотя в суждении вкуса удовольствие зависит от эмпирического представления и априорно не может быть связано с каким-либо понятием (невозможно априорно определить, будет ли предмет соответствовать вкусу или нет, его надлежит испробовать), однако удовольствие есть все-таки определяющее основание этого суждения только вследствие сознания того, что оно покоится на рефлексии и общих, хотя только субъективных, условиях соответствия рефлексии познанию объектов вообще, для которых форма объекта целесообразна. Этим и объясняется, почему суждения вкуса по их возможности - поскольку она предполагает априорный принцип - также служат предметом критики, хотя этот принцип не есть ни познавательный принцип для рассудка, ни практический принцип для воли и, следовательно, не есть априорно определяющий принцип. Восприимчивость к удовольствию, возникающему из рефлексии о формах вещей (как природы, так и искусства) свидетельствует, однако, не только о целесообразности объектов по отношению к рефлектирующей способности суждения сообразно понятию природы субъекта, но и, наоборот, о целесообразности субъекта по отношению к предметам по их форме и даже бесформенности в силу понятия свободы; и поэтому эстетическое суждение должно быть отнесено в качестве суждения вкуса не только к прекрасному, но и в качестве возникшего из духовного чувства к возвышенному, и, таким образом, критика эстетической способности суждения должна быть разделена на две соответствующие этому главные части.

Эстетический вкус оказывается ядром и психическим телом эстетического сознания. Его недостаточно для функционирования эстетического отношения к миру, это двигатель, сила, пусковой механизм эстетического отношения. Но нужны информационные, энерге-тические, функционально-психологические основания. Он обрастает «пристройками», оп-ределяющими его работу.
Функции вкуса: 1. онтологическая – вкус – механизм, который включает эстетическую реальность, сила, актуализирующая для человека эту реальность. Вкус включает человека в эстетическую реальность, которая властно нас подчиняет, волнует, притягивает. У чело-века может быть вкус в латентном состоянии.
2. семиотическая функция: попав в реальность надо уметь ее читать, вкус – незримый переводчик. Происходит движение через предметность форм к смыслу их, через предмет-ность к означаемому вкуса. Вкус как гид по реальности. Позволяет читать книгу как смысл.
3. ценностно-интерпретационная функция вкуса – вкус – толкователь эстетической со-держательности мира. Сила, осуществляющая интерпретацию – вкус.
4. оценочная функция вкуса. Вкус – механизм запуска эстетических эмоций, пережи-ваний. Вкус выполняет это функции в считанные мгновения. Вкус работает как интуитив-ная сила, это мгновенное усмотрение, прочитывание.
Вкус прочитывает мир через всю полноту прошлого опыта человека, через несколько мгновений.
Существование и действование вкуса носит бессознательный характер. Главная задача эстетического воспитания – сформировать эстетический вкус, эстетическую и содержа-тельную наполненность человека. Без вкуса для человека нет эстетической реальности. На этот механизм – вкус – наращиваются другие элементы эстетического сознания.


вопрос 14. Опыт анализа вкуса в истории эстетики.
В собственно эстетическом смысле «высокого вкуса» термин «вкус» (gusto) впервые употребил испанский мыслитель Бальтасар Грасиан («Карманный оракул», 1646), обозначив так одну из спо¬собностей человеческого познания, специально ориентированную на постижение прекрасного и произведений искусства. От него этот термин заимствовали крупнейшие мыслители и философы Франции, Италии, Германии, Англии. В XVIII в. появляется много специаль¬ных трактатов о вкусе, в которых ставятся важнейшие проблемы эстетики, а в большинстве трактатов по эстетике вопросы вкуса занимают видное место.

Проблема вкуса занимает центральное место в эстетике Просвещения. Дидро, отрицая одно из важнейших положений картезианской эстетики о врожденности вкуса, считал, что вкус приобретается в повседневной практике. Вкус как эстетическая категория подробно рассматривается и у Вольтера. Он определяет его как способность распознавать прекрасное и уродливое. Идеалом художника является человек, гений которого сочетается со вкусом. Вкус – это не исключительно субъективное качество. Суждения вкуса общезначимы. Но если вкус имеет объективное содержание, то, следовательно, он поддается воспитанию. Разрешение антиномии хорошего и дурного вкуса Вольтер видел в просвещении общества.
Ж.Ж. Руссо полагал, что чувство вкуса присуще всем людям, но развито у всех по-разному, что зависит и от личностных особеннос¬тей человека (его «чувствительности»), и от среды, в которой он живет. Высокого развития вкус достигает в многолюдных общест¬вах, где возможно многообразие сравнений, где преобладают не деловые интересы, но склонность к праздности, увеселениям, удо¬вольствиям. Предметы, формирующие хороший вкус, прежде всего находятся в природе, но также в поэзии и искусстве. На них и происходит воспитание вкуса.
Психологические особенности суждений вкуса исследовал английский философ Дэвид Юм. В большинстве своих сочинений (О норме вкуса, О трагедии, Об утонченности вкуса и аффекта и др.) он утверждал, что вкус зависит от природной, эмоциональной части живого организма. Он противопоставлял разум и вкус, считая, что разум дает знание истины и лжи, вкус дает понимание красоты и безобразия, греха и добродетели. Юм предполагал, что красота произведения заключается не в нем самом, а в чувстве или вкусе воспринимающего. И когда человек лишен этого чувства, он не способен понимать красоту, хотя бы и был всесторонне образован. Вкус отличается известной закономерностью, которая может быть изучена и видоизменена с помощью доводов и размышлений. Красота требует активности интеллектуальных способностей человека, который должен «прокладывать путь» для правильного чувства.
Э. Бёрк начинает свое «Философское исследование о происхож¬дении наших идей возвышенного и прекрасного» (1756) с разверну¬того анализа вкуса, в результате которого приходит к выводу: «В целом, как мне представляется, то, что называют вкусом в наиболее широко принятом значении слова, является не просто идеей, а состоит частично из восприятия первичных удовольствий, доставля¬емых внешним чувством, вторичных удовольствий, доставляемых воображением, и выводов, делаемых мыслительной способностью относительно различных взаимоотношений упомянутых удовольст¬вий и относительно аффектов, нравов и поступков людей»

Эстетический вкус: в докантианской эстетике – особенность человека, позволяющая ему понимать эстетические ценности (в том числе англ. эст – Бёрк).
Эстетика Канта – этапная в исследовании эстетического вкуса – это особая специфическая способность – суждение вкуса. Правильнее было бы переводить – оценочная способность. Важная способность – интуиция. Это индивидуальная способность, хотя она формируется культурой, но действует она как сугубо личностная.
Он заметил антиномию вкуса, противоречие, которое, по его мнению, свойственно всякой эстетической оценке. С одной стороны, – о вкусах не спорят, так как суждение вкуса очень индивидуально, и никакие доказательства не могут его опровергнуть. С другой стороны, он указывает на нечто общее, существующее между вкусами и позволяющее их обсуждать. Таким образом, он выразил противоречие между индивидуальным и общественным вкусом, которое принципиально неразрешимо. По его мнению, отдельные, противоречащие друг другу суждения о вкусе могут существовать вместе и в равной степени быть верными.
Кант: «Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании удо¬вольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется прекрасным»

В 20 в. проблема эстетического вкуса разрабатывалась Х.-Г.Гадамером. В работе Истина и метод (1960) он связывает понятие «вкус» с понятием «мода». В моде, по мнению Гадамера, момент общественного обобщения, содержащийся в понятии вкуса, становится определенной действительностью. Мода создает общественную зависимость, которую практически невозможно избежать. Здесь кроется различие моды и вкуса. Хотя вкус и действует в подобной общественной сфере, что и мода, но он ей не подчиняется. По сравнению с тиранией моды вкус сохраняет сдержанность и свободу.

Эстетический вкус представляет собой обобщение эстетического опыта. Но это во многом субъективная способность. Более глубоко обобщает эстетическую практику эстетический идеал. Проблема идеала как теоретическая проблема эстетики впервые была поставлена Гегелем. В Лекциях по эстетике он определил искусство как проявление идеала. Эстетический идеал – это воплощаемый в искусстве абсолют, к которому искусство стремится и постепенно восходит. Значение эстетического идеала в творческом процессе очень велико, поскольку на его основе формируется вкус художника, вкус публики.


вопрос 15. Структура эстетического сознания.

Эстетическое сознание это одна из форм общественного сознания, которая отражает чувственно-эмоциональное и интеллектуальное отношение личности к действительности и искусству, ее стремление к гармонии и совершенству. Структура эстетического сознания весьма сложна. Она включает в себя потребностно-мотивационный компонент, эстетическое восприятие, эстетические чувства, вкус, интерес, эстетический идеал, эстетические творческие способности.

@темы: философские тетради

---

25.12.2008 в 06:08

Пишет  Тиннаро:

Эстетика. Первые 10 вопросов.
вопрос 1. эстетика как философская наука. предмет эстетики.

Эстетика – нечто специфическое в мире философии.
Эстетика - философская наука, изучающая два взаимосвязанных круга явлений: сферу эстетического как специфическое проявление ценностного отношения человека к миру и сферу художественной деятельности людей. Соотношение этих разделов Э. менялось на протяжении её истории и понимается неодинаково — от попыток сведения Э. к "философии прекрасного" до её трактовки как "философии искусства"; не раз предлагалось расчленить Э. на несколько самостоятельных научных дисциплин — на теорию эстетических ценностей, теорию эстетического восприятия, общую теорию искусства, однако опыт показывал, что эстетические ценности реального мира и художественное его освоение связаны столь тесно, что разорвать их изучение практически невозможно. Оба основных раздела Э., будучи органически взаимосвязаны, обладают относительной самостоятельностью. В первом из них рассматриваются такие вопросы, как природа и своеобразие эстетического в системе ценностных отношений; закономерности дифференциации эстетических ценностей, выступающих в множестве конкретных модификаций (Прекрасное и безобразное, Возвышенное и низменное, Трагическое и Комическое и т. п.); диалектическая связь эстетической ценности и эстетической оценки, эстетического восприятия и эстетически ориентированной практики; значение эстетической активности человека в социальной и индивидуальной жизни, в разных областях культуры; взаимосвязь эстетического и художественного в разных сферах их проявления — в практической деятельности и в созерцании, в воспитании и образовании людей. Второй раздел Э. как науки, посвященный специальному анализу художественной деятельности, включает изучение её возникновения в филогенезе и онтогенезе; её структурного и функционального своеобразия в ряду других форм человеческой деятельности, её места в культуре; связи процесса художественного творчества, структуры воплощающих его произведений искусства и характера их восприятия человеком; законов, порождающих разнообразие конкретных форм художественной деятельности (видов, родов, жанров искусства) и её исторических модификаций (направлений, стилей, методов); особенностей современного этапа художественного развития общества и исторических перспектив развития искусства.
В середине 18 в. А. Г. Баумгартен, последователь Г. В. Лейбница, доказал необходимость выделения посвященного этому кругу вопросов самостоятельного раздела философии наряду с этикой и логикой. Баумгартен шел от антропологии. Считалось, что у человека 3 духовных способности: разум, воля, чувство. И, увидев этот треугольник, Баумгартен обнаружил, что философия, занимающаяся рациональной, понятийной сферой, давно развита, оформлена – это логика. В ХVIII в. считалось, что отношение к миру может быть только познава-тельным, отсюда – логика. Воля – свобода поступания, и этим философия занимается уже давно – этика, философия поступка. Смысловая сторона поступка и интересует философию поступка. Наконец, есть сфера непосредственного, чувственного постижения мира. Философия этим тоже занимается, начиная с ХVIII века, но слова, раздела философии не было. Баумгартен назвал его "Э.", т. е. "теория чувственного познания"; разработка её вылилась в создание цельного и связного учения о прекрасном и об искусстве, поскольку красота была определена Баумгартеном как "совершенство чувственного познания", а искусство — как воплощение красоты. Гегель завершил идущий от Баумгартена этап развития Э. как раздела энциклопедически всеобъемлющего философского знания, покоившегося на идеалистическом мировоззрении.

Выделим 4 основных пласта объекта эстетики. Заметим, что объект эстетики не равен ее предмету. Объект – те реалии, которые внеположены человеку, на которые направлена его познавательная активность. Специфику науки часто определяет предмет – целевое со-держание, цель постижения, модальность существования объекта. Что я хочу познать в объекте – предмет.
Начнем с тех внешних сторон действительности, которые человек выделяет. Эти особые качества человек назвал прекрасное, возвышенное, трагическое и т.д. Итак, 1 пласт объекта эстетики – эстетические явления действительности. Эстетика пытается понять природу этих явлений: откуда они, каков онтологический статус этой реальности, в чем сущность этой реальности, какие начала конституируют ее как особенную, в чем специфика эстетической реальности и конкретных ее проявлений, таких, как красота, например. Главный вопрос – вопрос о смысле, человеческом предназначении этой сферы. И этим вопросом эстетика задается всегда. По сути, эстетика занимается постижением глубин и основных закономерностей эстетических реальностей. И это делает эстетику философской наукой.
2 пласт – люди осознают, что эстетическая реальность дается человеку через опреде-ленные субъективные механизмы, хотя долго считалось, что эти механизмы не имеют оп-ределенных специфических характеристик. Но есть эстетические реалии, которые надо осмыслить как приметы определенной субъективности, например, эстетический идеал. Впервые эти проблемы поставил Кант – проблемы эстетической субъективности человека, т.е. те свойства, механизмы, процессы, которые носят ментальный, внутренне субъектив-ный характер, которые выступают способом открыть и освоить эту сферу – сферу эстети-ческих явлений действительности. Речь идет о существовании особого функционального механизма, связанного с человеческой психикой, но особого – эстетического сознания и отдельные его элементы, структуры, феномены. Сюда входит: структуры, на которых ба-зируется эстетическое отношение к миру (может быть нравственно развитый человек, ко-торый глух к эстетическому и наоборот, феномен эстетства: гипертрофия развитого эсте-тического сознания вместо этического) – эстетический вкус, идеал, восприятие, пережи-вание, установки, эстетические ценностные ориентации, эстетические потребности, эсте-тическое самосознание. В чем же предмет эстетики? В системном качестве эстетического. Общепсихологические механизмы – не дело эстетики, эстетика изучает универсальные для этой сферы и одновременно специфические основания, структуры, механизмы, и процессы эстетического сознания. Именно потому, что эстетическое сознание – исследование условий эстетического бытия, можно зафиксировать неразрывность 1 и 2 пластов: эстетического бытия и эстетического сознания. Постигать природу эстетического бытия не опираясь на природу эстетического сознания – невозможно. Итак, эстетика занимается эстетическим отношением. Мы можем сказать, что объектом эстетики является эстетическое отношение к миру или эстетическое освоение мира – еще одна важная категория, начиная с Шиллера и Гете. Эстетика изучает наиболее общие ос-нования и закономерности эстетического освоения мира человеком.
3 пласт – со временем выяснилось, что эстетика не замыкается эстетическим освоени-ем, не только чувства связаны с эстетическим освоением. Не все сводится к чувствам, люди творят эстетическое бытие, начиная с эпохи верхнего палеолита. Создавая орудия труда, они стали одновременно украшать их, свое тело. Это изначально присуще челове-честву. И эта сфера масштабного переустройства мира максимально расширяется в на-стоящее время. Возникла деятельность, которая специфически проектирует эти формы – дизайн – созидание формы. В этом прикладном плане эстетику можно назвать философией эстетического воспитания так же, как и философией дизайна.
Наконец, 4 пласт – искусство. На протяжении веков искусство мыслилось как форма эстетического отношения к миру, элитарное культивирование способности созидать кра-соту. Сегодня, в ХХI веке мы не можем свести искусство к эстетическому началу. Это особенное из особенных явлений. В русском языке это обозначено: наряду с эстетическим существует другое слово – художественный. Искусство – система художественной дея-тельности человека и продуктов этой деятельности. 2 ключевая категория, на которой ба-зируется современная эстетика – художественное.Традиционный взгляд заключается в том, что художественное заключает эстетическое (древний взгляд), другой – у Гегеля – эстетика – философия искусства, для него эстетическое живет только в искусстве. Подобной позиции придерживался М.М.Бахтин. Другая крайность: эстетическое и художественное не пересекаются – американский подход. Согласиться с этим нельзя, искусство остается формой эстетического отношения к миру, искусство до сих пор преследует эстетические цели.

Предмет эстетики: В процессе развития усложнялся и обогащался предмет эстетики. В период античности эстетика затрагивала общефилософские вопросы природы красоты и искусства; теология оказывала существенное влияние на средневековую эстетику, служившую одним из инструментов познания Бога; в эпоху Возрождения эстетическая мысль развивалась в основном в сфере художественной практики, и ее предметом становится художественное творчество и его связь с природой. В начале Нового времени эстетика стремилась формировать нормы искусства. Политика оказала огромное влияние на эстетику Просвещения, акцентировав внимание на общественном назначении художественного творчества, его нравственной и познавательной значимости.
Классик немецкой философии Иммануил Кант традиционно рассматривал предмет эстетики как прекрасное в искусстве. Но эстетика, по Канту, изучает не предметы прекрасного, а только суждения о прекрасном, т.е. является критикой эстетической способности суждения. Георг Гегель определял предмет эстетики как философию искусства или философию художественной деятельности и считал, что эстетика занимается определением места искусства в системе мирового духа.
В дальнейшем предмет эстетики сужался до теоретического обоснования определенного направления в искусстве, анализа художественного стиля, например, романтизма (Новалис), реализма (В.Белинский, Н.Добролюбов), экзистенциализма (А.Камю, Ж.-П. Сартр). Марксисты определяли эстетику как науку о природе и закономерностях эстетического освоения действительности и художественной культуры общества.
А.Ф.Лосев рассматривал предмет эстетики как мир выразительных форм, созданных человеком и природой. Он считал, что эстетика изучает не только прекрасное, но и безобразное, и трагическое, и комическое и т.д., поэтому она является наукой о выражении вообще. Исходя из этого, эстетику можно определить как науку о чувственном восприятии выразительных форм окружающего мира. В этом смысле понятие художественной формы является синонимом произведения искусства. Из всего сказанного можно сделать вывод, что предмет эстетики подвижен и изменчив, и в исторической перспективе эта проблема остается открытой.

Эстетическое, таким образом, не является ни онтологической, ни гносеологической, ни психологической, ни какой-либо иной ка¬тегорией, кроме как собственно эстетической.


вопрос 2. эстетическое как основная эстетическая категория
Фундаментальной категорией эстетики является категория «эстетическое».
Само слово – эстетическое – прилагательное, которое давно стало существительным. Это самая общая и самая фундаментальная категория эстетики, категория, охватывающая все явления эстетической реальности. Сюда включаются: эстетические явления или эстетические свойства действительности или особые качества действительности; но и эстетическое сознание, эстетические переживания включаются в эстетическое; эстетические ценности – те свойства, которые имеют конкретную модификацию. Сам процесс связи человека с миром соприроден этой реальности. Обобщение всех этих объектов – эстетическое. Это означает: 1) особая эстетическая реальность; в этом смысле это онтологическая категория, онтологизированное понятие; 2) особая сущность, свойственная всем явлениям этой реальности; 3) эта категория фиксирует особое качество, которое получают все явле-ния этой реальности. Категория, которая фиксирует и объект, и его сущность, и его спе-цифику. Для человека эта реальность предстает как свойство внешних человеку объектов, тех, которые мы называем эстетическими явлениями.
Мы можем назвать 3 эмпирических признака своеобразия эстетического:
1. Эстетические явления обязательно имеют чувственный характер, они не открыва-ются умозрению. Красота открывается при непосредственном контакте. Ни рацио-нальным, ни мистическим (религиозным) умозрением эстетическое не понять. Ре-лигия, поэтому, привлекает именно конкретно-чувственным, эстетическим выра-жением Бога. Молодой Гегель, поэтому, и говорил, что высшая форма познания – эстетическое познание.
2. Это чувственные свойства, которые непременно переживаются; до и после пережи-вания мы не имеем дело с эстетическим явлением. Эстетические явления неразрыв-ны с переживанием, за пределами переживания они становятся абстракцией. Но эс-тетическое переживание должно быть чувственным и эмоциональным. Нравствен-ные свойства, например, сверхчувственны, добро не увидеть глазами. Но
3. эстетические свойства связаны с переживаниями, которые носят неутилитарный ха-рактер. Эти переживания бескорыстны или незаинтересованны, как говорил Кант.

4 трактовки эстетического - натуралистическая, объективно-идеалистическая, субъ-ективно-идеалистическая, реляционная.
1. позиция, органичная обыденному сознанию человека, связанная с материалистиче-ской традицией в философии. Я бы назвал этот взгляд натуралистическим: эстетиче-ские свойства понимаются как материальные свойства мира, т.е. свойства, присущие вещам изначально, от природы, они не зависят от человеческого сознания. Сознание – фиксатор этих свойств. Древнейший и наивный взгляд, имеющий свои основания: эстетические свойства слиты с предметом, предметной сферой. Но и особенности сознания – все, что есть у сознания внутри себя, имеет аналогию в объективном мире – убежденность обыденного сознания. Я вижу, значит, это есть в реальном мире. Я вижу красоту, следовательно, она есть в реальном мире. Это от Демокрита до совет-ских эстетиков. Мир трактуется как гармонический и наивное сознание ищет красоту в природе через симметрию: бабочка красива, а верблюд – нет.
2. Другой взгляд на эстетическое – связь эстетических свойств с объектом, но на дру-гих основаниях. Эстетические свойства объективны, но их источник, природа – не в самой материи, а то объективное божественное начало, которое в природе материи. Не сами вещи прекрасны, но божественное начало прекрасно. Эстетическое качество – не сущность само по себе. Эстетическое – выражение духовного в материальном.
3. Субъективно-идеалистическая позиция – др. греч. философия, Кант и современная американская эстетика. Эстетическое по своей природе субъективно, субъектно. Да, сознание приписывает эстетические свойства объектам, но объекты сами по себе не являются эстетическими, они получают эстетическое качество в силу активности субъекта.
4. Реляционная теория: взгляд, восходящий к Сократу; затем ХIХ в. – Чернышевский – прекрасное есть жизнь, такая, какой она должна быть по нашим понятиям. Красота – феномен встречи субъекта и объекта, их пересечение, отношение.


вопрос 3. Основнонвные подходы к эстетическому в современной эстетике.

Эстетика как философско-теоретическая дисциплина. Ее предмет, понимается ли он узко, как художественно-творческая деятельность человека, или широко, как вся эстетосфера культуры. Уже то обстоятельство, что основные понятия, которыми характеризуется состояние философской мысли в ХХ веке — «неклассическое», «модернистское» и «постмодернистское» — относятся и к состоянию художественно-эстетической практики, свидетельствует об общекультурном масштабе данных процессов. Естественно, что судьбы теоретической эстетики зависят в такой же мере от процессов, протекающих в эстетически-художественной практике как предмете ее изучения и осмысления, как и от вектора развития философии. А в этой практике нельзя не видеть аналогичной положению в философии бифуркации — с одной стороны, процесса самоликвидации искусства и его оборачиванию «антиискусством» как разновидностью игровой деятельности и разрушения эстетического отношения человека к миру в силу стирания различий между прекрасным и безобразным, между возвышенным и пошлым, а с другой, стремления сохранить классическое представление и об эстетической форме ценностного сознания, и об искусстве как способе художественно-образного освоения человеком мира. Принципиальное отличие постмодернизма второй половины ХХ в. от модернизма его первой половины и состоит, в конечном счете, в поисках, более или менее последовательных и более или менее серьезных, часто ограничивающихся ироничным и самоироничным выражением неспособности решить эту действительно непростую, лишь по плечу гениям, задачу органического синтеза современного и традиционного, модернистского и классического, серьезного и игрового.
Возможность теоретической эстетики осмыслить данный процесс и соотнести те представления об эстетическом и художественном, которые она выработала на материале классического искусства и сложившегося в истории культуры эстетического отношения человека к миру, с теми новациями, которые принес на Западе модернизм в первой половине ХХ в., связана с ее исходными методологическими установками. Скептицизму, безграничному релятивизму и, тем более, абсолютному нигилизму противостоит возможность освоения принципов системного мышления и синергетического понимания закономерностей развития сложных и сверхсложных систем, к которым относятся и культура в целом, и художественная культура как ее подсистема, и эстетосфера культуры.

Эстетические и философские концепции Ницше нашли широкое применение в теории и практике эстетики модернизма конца 19 – начала 20 вв. Оригинальное развитие этих идей наблюдается в русской эстетике «серебряного века». В первую очередь у Владимира Соловьева, в его философии «вселенского единства», основанной на спокойном торжестве вечной победы светлого начала над хаотическим смятением. а Ницшеанская эстетика привлекала русских символистов. Вслед за Ницше, они воспринимали мир как эстетический феномен, созданный художником-теургом.

Эстетические теории 20 века. Эстетическая проблематика 20 в. разрабатывается не столько в специальных исследованиях, сколько в контексте других наук: психологии, социологии, семиотики, лингвистики.

Среди наиболее влиятельных эстетических концепций выделяется феноменологическая эстетика, опирающаяся на философское учение Эдмунда Гуссерля. Основоположником феноменологической эстетики можно считать польского философа Романа Ингардена (1893–1970). Ключевым понятием феноменологии выступает интенциональность (от лат. intentio – стремление, намерение, направленность), которая понимается как конструирование объекта познания сознанием.

Феноменология рассматривает произведение искусства как самодостаточный феномен интенционального созерцания вне какого-либо контекста, исходя из него самого. Все, что можно выяснить о произведении, заключено в нем самом, оно имеет свою самостоятельную ценность, автономное существование и построено по собственным законам.

С феноменологических позиций выступал Николай Гартман (1882–1950). Основная категория эстетики – прекрасное – постигается в состоянии экстаза и мечтательности. Рассудок же, напротив, не позволяет приобщиться к сфере прекрасного. Поэтому познавательный акт с эстетическим созерцанием несовместимы.

Мишель Дюфренн (1910–1995) критиковал современную западную цивилизацию, отчуждающую человека от природы, собственной сущности и высших ценностей бытия. Он стремится выявить фундаментальные основания культуры, которые позволили бы установить гармонические отношения человека с миром. Восприняв пафос хайдеггеровской концепции искусства как «истины бытия», Дюфренн ищет такие основания в богатстве эстетического опыта, трактуемого с позиций феноменологической онтологии.

Феноменологический метод исследования лежит в основе методологии русского формализма, французского структурализма и англо-американской «новой критики», возникшей как оппозиция позитивизму. В трудах Дж.К. Рэнсома (Новая критика, 1941), А.Тейта (Реакционные очерки, 1936), К.Брукса и Р.П.Уоррена (Понимание поэзии, 1938; Понимание прозы, 1943) были заложены основные принципы неокритической теории: за основу исследования берется изолированно взятый текст, существующий как объект независимо от художника-создателя. Этот текст имеет органическую и целостную структуру, которая может существовать как особая организация образов, символов, мифов. С помощью такой органической формы осуществляется познание действительности (неокритическая концепция «поэзии как знания»).

К другим важнейшим направлениям эстетической мысли 20 в. относятся психоаналитические концепции З.Фрейда и Г.Юнга, эстетика экзистенциализма (Ж.-П.Сартр, А.Камю, М.Хайдегер), эстетика персонализма (Ш.Пеги, Э.Мунье, П.Рикер), эстетика структурализма и постструктурализма (К.Леви Стросс, Р.Барт, Ж.Деррида), социологические эстетические концепции Т.Адорно и Г.Маркузе.

Современная эстетическая мысль развивается и в русле постмодернизма (И.Хассан, Ж.Ф.Лиотар). Для эстетики постмодернизма характерно сознательное игнорирование всяких правил и ограничений, выработанных предшествующей культурной традицией, и, как следствие этого, ироническое отношение к этой традиции.

Понятийный аппарат эстетики претерпевает значительные изменения, основные категории эстетики подвергаются содержательной переоценке, например возвышенное вытесняется удивительным, безобразное получила свой статус как эстетическая категория наряду с прекрасным и т.д. То, что традиционно рассматривалось как неэстетическое становится эстетическим или определяется эстетически. Эта определяет и две линии развития современной культуры: одна линия направлена на продолжение традиционной эстетики (эстетизация повседневности рассматривается как ее крайнее проявление, отсюда проистекают, например, гиперреализм, поп-арт и т.д.), другая – более соответствует эпистемологической эстетизации (кубизм, сюрреализм, concept art).

Особое место в современной эстетике отводится традиции нарушения, выхода во «вне эстетических и художественных нормы», т.е. маргинальному или наивному творчеству, которое часто приобретает статус эстетического спустя долгое время (примерами такого творчества художников, музыкантов, литераторов история культуры изобилует).

Многообразие эстетических теорий и концепций современной эстетической науки свидетельствует о качественно новом, по сравнению с классическим периодом, развитии эстетической мысли. Использование опыта многих гуманитарных наук в современной эстетике свидетельствует о большой перспективе этой науки.


Дополнение из учебника: «Эстетическое» — наиболее общая категория эстетики; как бы метакатегория, с помощью которой обозначается ее предмет и выражается сущностное родство и системное единство всего семей¬ства эстетических категорий. В качестве категории она оформилась в эстетике только в ХХ в. на основе предиката «эстетический», активно употреблявшегося со времен Канта применительно к осо¬бому опыту, особым субъект-объектным отношениям, изящным искусствам, специфическому сознанию и т.п. — ко всей сфере яв¬лений, изучаемых эстетикой. В ХХ в. прилагательное субстантиви¬ровалось в среде эстетиков и превратилось в термин для обозначения предмета науки (das Ästhetische — в немецком; the aesthetic — в английском; l'esthétique — во французском — один термин для обо¬значения эстетики и эстетического, которые различаются доста¬точно четко по контекстуальному смыслу во франкоязычной эсте¬тике ХХ в.).
Чаще всего под эстетическим понимается та сфера субъект-объект¬ных отношений, в которой восприятие объекта или представление о нем сопровождается бескорыстным, незаинтересованным удовольст¬вием. На этом основании далеко не всеми исследователями эстетичес¬кое оценивалось однозначно и позитивно. Некоторые ученые еще с конца XIX в. отождествляли его с эстетским (как сущностью эсте¬тизма — особого мировоззрения, полагавшего эстетическое, художе¬ственный опыт в качестве высшей и единственной ценности), гедониз¬мом, что придавало ему негативный оттенок. Однако к середине ХХ в. в академической эстетике категория эстетического утвердилась в пози¬тивном смысле и достаточно повсеместно. Для обозначения предмета эстетики она, как само собой разумеющийся научный термин, активно употреблялась А.Ф. Лосевым1, Д. Лукачем, Г. Г. Гадамером, Г. Марку¬зе, М. Дюфреном, Э.Сурио, А.К. Кумарасвами и многими другими эстетиками. При этом они нередко использовали это понятие как в широком (предмет эстетики), так и в более узких смыслах. Гадамер, в частности, иногда отождествлял его с понятием «эстетическое созна¬ние»; Маркузе видел в эстетическом один из основополагающих спо¬собов жизни «свободного общества» будущего. М. Дюфрен связывал эстетическое, как « a priori » (значимое понятие в эстетике Дюфрена) существующее в природе и в произведении искусства («квази-субъ¬ект»), с «эстетическим опытом». Д. Лукач поставил целью своего многотомного исследования «раскрытие своеобразия эстетического», выявление его «объективного характера» и свел в конечном счете эстетическое к понятию «эстетическое отражение», которое он объ¬единял с мимесисом, интерпретируемым в духе «теории отражения». В 1960-е гг. в советской эстетике прошла оживленная дискуссия по проблеме эстетического, в ходе которой при многих упрощенно вуль¬гаризаторских заключениях было, тем не менее, подтверждено, что эта категория завоевала в науке право на существование в качестве наиболее общей, более широкой, чем прекрасное, категории.
Наиболее емкое определение эстетического ввел тогда А.Ф. Лосев: «Эстетическое есть выражение той или иной предметности, данной как самодовлеющая созерцательная ценность и обработанной как сгусток общественно-исторических отношений»
Господство в художественно-эстетической культуре ХХ столетия авангардно-модернистских и постмодернистских тенденций поста¬вило под вопрос актуальность самой категории прекрасного в эс¬тетике. В среде исследователей достаточно широко утвердилась мысль, сформулированная одним из современных эстетиков: «Наука о прекрасном сегодня невозможна, потому что место прекрасного заняли новые ценности, которые Валери назвал шок-ценностями, — новизна, интенсивность, необычность»
Составители сборника «Более не изящные искусства» (Мюнхен, 1968) утверждали, что «в качестве пограничных явлений эстетического» в современном искус¬стве являются абсурдное, безобразное, болезненное, жестокое, злое, непристойное, низменное, омерзительное, отвратительное, от¬талкивающее, политическое, поучающее, пошлое, скучное, бросаю¬щее в дрожь, ужасное, шокирующее. Ясно, что для включения подобных явлений в исследовательское поле эстетики, если она все еще претендовала на роль философии искусства, требовалась какая-то более абстрактная и обобщенная категория, обозначающая ее предмет.


вопрос 4. Кант о специфике эстетического.

Эстетические взгляды И.Кант изложил в Критике способности суждения, где рассмотрел эстетику как часть философии. Кант традиционно рассматривал предмет эстетики как прекрасное в искусстве. Но эстетика, по Канту, изучает не предметы прекрасного, а только суждения о прекрасном, т.е. является критикой эстетической способности суждения.

Он подробно разработал важнейшие проблемы эстетики: учение о вкусе, основные эстетические категории, учение о гении, понятие искусства и его отношения к природе, классификацию видов искусства. Кант объясняет природу эстетического суждения, которое отлично от логического суждения. Эстетическое суждение является суждением вкуса, логическое имеет своей целью поиск истины. Особым видом эстетического суждения вкуса является прекрасное.

Кант:«То, что в представлении об объекте чисто субъективно, то есть составляет его отношение к субъекту, есть эстетическое свойство представления. То субъективное в представлении, которое не может стать частью познания, есть связанное с этим представлением удовольствие или неудовольствие; посредством того и другого я ничего не познаю в предмете представления, хотя они и могут быть действием какого-либо познания.
С представлением о предмете, форма которого (а не материальное в представлении о нем, то есть ощущение) рассматривается в рефлексии о ней (без намерения обрести понятие о предмете) как основание удовольствия от представления о подобном объекте, - с таким представлением это удовольствие мыслится как необходимо связанное, следовательно, не только для субъекта, схватывающего эту форму, но и вообще для каждого, кто выносит о нем суждение. Тогда предмет называется прекрасным, а способность выносить суждение на основании такого удовольствия (следовательно, выносить общезначимое суждение) называется вкусом. »

вопрос 5. Гегель об эстетическом.
В основе «Эстетики» Гегеля лежит кантовский подход, однако в интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Кант в различает теоретический, практический и эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к миру, второй — практическое, третий — «незаинтересованное», т. е. такое отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они разыграли наши познавательные способности до «свободной» игры, которая воспринимается как эстетическое приятное.
Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к действительности: в жаждущей позиции. Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в желании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также «конечен и не свободен благодаря вещам, самостоятельность которых предрасполагается». Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов, которые объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как господство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так и поверхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании. Хотя они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за непосредственным явлением вещи.
Это основополагающее определение трех отношений к действительности близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция влияния на человека произведений искусства. Гегель, так же как и Кант, считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но произведения искусства. Его основное определение эстетического отношения аналогично «незаинтересованному» отношению Канта. По Гегелю, в эстетическом отношении мы оставляем произведение искусства существовать «свободно для себя». Произведение искусства должно иметь чувственную форму — однако в отличие от непосредственно сущего «чувственная сторона в произведении искусства возведена к чистой кажимости» . Это соответствует, например, взглядам Шиллера, который характеризует искусство как «кажимость», т. е. кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако у Гегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная сторона эстетического предмета является для Гегеля «кажимостью» в смысле «излучения и откровения» того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей 134. Если художник изображает внешнюю действительность, то он должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и смысл мира, который Гегель обозначает понятием «идея».
Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии преодолевается «разделение», или «раздвоение», т. е. фрагментарность, которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход человека к миру. В соответствии с шиллеровским «эстетическим воспитанием» 135 Гегель уже в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру. Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что было разъединено односторонним рассудочным мышлением, — а такое соединение уже реализуется в философии — настанут опять условия для развития искусств. Однако здесь же Гегель говорит о том, что «вся система жизненных отклонений удалилась от гармонии» 136.
По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметом искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственной формой, в которой идея выражена достаточно адекватно.
Проблемы эстетики занимали важное место в философии Г.Гегеля. Систематическое изложение гегелевской эстетической теории содержится в его Лекциях по эстетике (1835–1836). Эстетика Гегеля – это теория искусства. Он определяет искусство как ступень в развитии абсолютного духа наряду с религией и философией. В искусстве абсолютный дух познает себя в форме созерцания, в религии – в форме представления, в философии – понятия. Красота искусства выше естественной красоты, поскольку дух превосходит природу. Гегель отмечал, что эстетическое отношение всегда антропоморфно, красота всегда человечна. Свою теорию искусства Гегель представил в виде системы. Он пишет о трех формах искусства: символической (Восток), классической (античность), романтической (христианство). С различными формами искусств он связывает систему разных искусств, различающихся по материалу. Началом искусства Гегель считал архитектуру, соответствующую символической ступени развития художественного творчества. Для классического искусства характерна скульптура, а для романтического – живопись, музыка и поэзия.

вопрос 6. Проблемы эстетического в истории эстетики
Философия (V-XV в.в.)
Нет трактатов по эстетике, т.к. мастера не испытывали потребности в фиксации правил – устное обучение в мастерских.
Суждения об эстетическом есть в богословской философской литературе. Общие черты:
 символичность (отклонение алтарной части некоторых соборов от главной оси – символ распятого Христа, сколнившего голову набок. Отсутствие преднамеренного символизма – рассказ об архитекторе, построившем подобную церковь в Меце: «Он умер от скорби и печали, стыдясь, что сделал своё произведение таким кособоким»);
 стремление поставить духовную красоты выше земной, природной, телесной.
 Связь с античностью (понятие гармонии, пропорциональности)
Августин.
«Исповедь»: есть красота духовная, божественная, но красота земная тоже великолепна. Бывают моменты в жизни, когда самое прекрасное (свет, музыка) кажется противным.
«О прекрасном и соответственном» Различие прекрасного и соответственном, которое основано на более внешней связи с целым, чем прекрасное (соответствие обуви и ноги). Противоположность соответственного – несуразное.
Основа эстетики Августина – понятие единого: «Форма всякой красоты – единое». На основе этого – градация геометрических фигур: прямая совершеннее ломаной и кривой, т.к. в ней больше единства. К понятию единства сведены и симметрия, и пропорциональность.
Голое ощущение, без участия разума, ratio, не может быть эстетическим.
Гуго Сен-Викторский.
Все искусства – лишь несовершенное подражание природе, которая понимается как божественное произведение.
Пьер Абеляр, Бернард Клервосский.
Обличали роскошь во имя простоты
Бонавентура.
Развивал учение о соответствии и пропорциональности познающего и познаваемого (Августин). Если есть соответствие – есть удовольствие.
Фома Аквинский. Воздействие античной эстетики – совершенство как середина (Никомахова этика); форма не создается художником из ничего, она уже содержится в материале (когда делают медь круглой, то реализуют форму круга в меди). Важная роль интеллекта, познания в восприятии эстетического.

Искусство.
Романский стиль в искусстве.
XI-XII вв. Основной вид искусства - архитектура. Храм-крепость и замок-крепость – наиболее характерные постройки для романского искусства. В основе романского собора лежит базилика, в плане он имеет четкий латинский крест. Но значительно утолщаются опорные элементы – стены и колонны – за счет введения сводчатых перекрытий. Интерьер романского храма мрачен: гладкие стены, однообразные ряды столбов-колонн и полукруглых арок, подпирающих свод. Развитие сводчатых перекрытий привело к созданию крестового свода, образованного путем скрещивания двух полуциркульных сводов. Внешний вид романского храма массивен и тяжеловесен.
Эстетический образ романики – совокупность простых, геометрически четких частей здания с выраженной их целесообразностью, обилие гладких поверхностей, легко обозреваемые объемы, массивность, величие и монументальность. В декоре чаще всего используются плоский рельеф, скульптура, где фигуры статичны и произвольны в пропорциях.

Готический стиль в искусстве.
Переход от романского стиля к готическому условно можно назвать сменой «замкового» (оборонного) стиля жизни «дворцовым», когда происходило возвышение городов, расцветала рыцарская куртуазная культура, менялись нравы и люди, нарастала религиозная экзальтация.
Устремленность ввысь готических соборов, где за счет ажурно поднимающихся ярусов, стрельчатых арок, шпилей и колонок камень утрачивает свою видимую тяжесть, выражает новое по сравнению с романикой мировоззрение средневекового человека. Евангельские персонажи в скульптурах готических храмов приобретают изящество героев куртуазной литературы, то «утонченно» страдающих, то кокетливо улыбающихся. Манерные изгибы готики стилизуются в извилистых линиях одежды той эпохи, в женской моде – с помощью корсетов и специальных деревянных конструкций, придающих телу «идеальную» S-образную форму: верхняя часть туловища уходит назад, а живот несколько выпячивается вперед. Такая S-образная форма – эталон женской красоты готического средневековья. Головные уборы, достигавшие в высоту 70 см, так же способствовали созданию эталонного силуэта фигуры, перекликаясь с формами соборных шпилей.
Готический стиль появился во второй половине XII в. во Франции, и в XIII-XIV вв. он завоевал симпатии всей Западной Европы. Крупнейшим достижением готической художественной мысли стал большой городской собор – средоточие духовной и общественной жизни города: городские праздники, собрания, театрализованные религиозные представления, будничные и праздничные богослужения – все это проходило в стенах собора и на прилегающей к нему площади. Готический собор являлся и своеобразной энциклопедией своего времени, так как представлял собой воплощённую совокупность достижений искусств, наук, ремесел. Архитектура, скульптура, витражная живопись, декоративное искусство – все работало на создание единой эмоциональной атмосферы, все несло в себе характерное для мышления средневекового человека восприятие мира как некоего целого.
Процесс строительства готического храма протекал долгие годы, иногда столетия (собор Парижской богоматери, Рейнский собор, собор в Амьене). Несмотря на сроки, строительство проходило в рамках определенной традиции, что обеспечивало конечную художественную целостность грандиозных сооружений. Бесконечная смена порталов, скульптурных галерей и балюстрад приводит к нарастанию мощного вертикального движения архитектурных форм. Устремленный ввысь, собор не довлеет своей массой на лежащий внизу город, а как бы парит над ним, выражая порыв человечества к Богу.
Для интерьера готических соборов характерны огромные оконные проемы, украшенные витражами. Они определяют особую светоцветовуго среду внутри здания. Во внутреннем пространстве характерна тенденция к объединению нефов и трансепта. Традиционно для убранства католического готического собора и обилие скульптурных изображений (сравните с православными храмами, где скульптура, так же как и инструментальная музыка, символизиру¬ющая собой обмирщение высокой идеи христианства, неприемлема идеологически).
Иконографическая традиция готических соборов выражала идеал установления града Божьего на земле и единения человеческого и Божественного начал: отсюда преобладание в иконах просветленно-возвышенного и торжественного настроений.
В музыкальном искусстве готики утвердилось многоголосие – полифония, причем такой вполне светский жанр, как мотет (от фр. mot – слово). Возникнув сначала как жанр церковной музыки, к XIII в. он трансформировался настолько, что известные народные мелодии могли вытеснять в нем темы григорианских хоралов, хотя исполнялись мотеты и во время католических служб.
Западноевропейская средневековая литература.
«Новоевропейское» литературное творчество к XI-XII вв. уже обладало широким устоявшимся кругом жанров:
«ученая» латинская поэзия;
поэзия трубадуров;
поэзия вагантов (бродячих студентов, монахов);
героический эпос с его сагами, «песнями» («Песнь о Роланде», «Песнь о Нибелунгах» и т.д. );
куртуазная повесть и роман;
городская литература с популярным жанром реалистической стихотворной новеллы («фаблио» – во Франции, «шванк» – в Германии);
огромный пласт христианской литературы, как ученой богословской, так и популярной народной (очень распространен был жанр «видения», где человеку во время забытья виделись картины потустороннего мира, хождения души по мукам).
Рыцарская литература возникла в XI – XII вв. при дворах феодалов. Её центральная тема – культ прекрасной дамы. Особенно это проявилось в куртуазной (изысканной) литературе, к примеру, в известном произведении Ж. Бедье «Роман о Тристане и Изольде». Куртуазная лирическая поэзия представлена в творчестве трубадуров, труверов, миннезингеров. Она имеет ряд определенных жанров: альба – грустный поэтический диалог влюбленных, расстающихся утром после тайного свидания; пасторелла – лирическая песня о встрече рыцаря с пастушкой; кансона (канцона) – наиболее сложное по строению поэтическое произведение, соединяющее разные стихотворные размеры.

Театр.
Ряд ограничений, введенных в искусство христианской моралью, в большей степени коснулся театра, где был введён ряд запретов и ограничений. Церковные и народные формы зрелищ к театру, как таковому, трудно отнести. Среди церковных «театральных» жанров выделяют литургическую драму, миракль, мистерию и моралите:
Литургическая драма – церковное песнопение с элементами театрального действа, оживляющего службу.
Миракль – «чудо». Разыгрывался на паперти лучшими прихожанами и настоятелями храма во время церковных празднеств.
Мистерия – таинство, приурочиваемое к большому празднику, разыгрываемое на площади прихожанами. Расцвет мистерии приходится на XV в. Сюжет ее – показ праведных и грешных. Действующие лица: Бог, черти, ангелы, праведные и грешник, проходящий через муки ада. Иногда приговоренных к смерти казнили во время мистерий, они исполняли там роли грешников.
Моралите как жанр отделилось от мистерии и явилось, по сути, уже театральной формой. Сюжет основан не только на библейских, но и на современных темах. Конфликт моралите – противоречия между пороками и добродетелями.
Народные театральные формы, представляемые бродячими актерами, которые разыгрывали небольшие сценки, высмеивавшие цер¬ковь и власть («соти», фарсы), были запрещены и преследовались Церковью.
Все эти формы средневековых представлений не продолжали традиций античного театра, а, напротив, прерывали их. Традиции эти получили развитие только в эпоху Возрождения.

Красота тела.
С падением Римской империи в конце V века достижения косметических практик постепенно забываются.
В первые столетия раннего Средневековья европейские феодалы еще не чурались личной гигиены. В городах они бывали частыми посетителями общественных бань, в замках знатные дамы купались в холодной воде, ароматизированной благовонными травами.
Однако с течением времени эти привычки ослабевали. Духи с сильным запахом все чаще служат заменой элементарной гигиене тела.
В обществе возобладали ортодоксальные нравы католической церкви. И, согласно одной из ее сентенций, тело считалось греховным сосудом, тут уж было не до разнообразных украшательств, заботе о его внешнем виде и даже об элементарной чистоте.
С упадком Римской империи закончилась эпоха воспевания красоты. В результате частых войн и переселений народов нарушилась торговля с Востоком, а в связи с этим прекратились поступления благовоний из Аравии и Персии.
Идеал женской красоты в Средние века далек от канонов, существовавших в Древней Греции, Риме. Теперь это женщина с высокой маленькой грудью, с узкими бедрами, длинными ногами, небольшой ступней. Краски безбрового лица также блеклые. Никакого подкрашивания глаз, щек и губ. Женщины опасались яркой внешности, потому что иной раз броская красота могла стать сигналом для обвинения в колдовстве и последующей за этим расправе.
Суровая была эпоха, с бесконечными войнами, повальными эпидемиями.
И все же не суждено было европейскому народу навсегда распрощаться со знаниями, накопленными в результате косметических открытий.
В ХI-ХIII веках начинаются Крестовые походы с целью освобождения так называемых «Святых мест», находящихся в руках мусульман. Эти войны имели и некоторую позитивную сторону, так как они породили контакт и обмен с другими культурами. В частности, с арабской, где были накоплены глубинные знания в разных областях науки, в том числе медицины, ботаники, химии, что повлекло за собой и развитие косметологии в тех краях.
Дворянская знать в Европе в этот период живет в затворничестве в своих замках. И только бродячие торговцы, переходя от замка к замку, продают различные бальзамы, предметы туалета, лекарственные травы, сберегают и приумножают секреты косметики.
Таинственные составы хранятся в «мешочке для наряжания» — так назвался оригинальный туалетный столик. Он представлял собой красивый предмет мебели сложной конструкции, в сложенном виде напоминающий бюро. Там находилось множество потайных выдвижных ящичков, складных зеркал. И в тайне от всех модницы, накрасившись, любуясь собой, часами проводили перед ними время.

Эстетическая мысль в Византии (IV – XV в.в.)
Прокопий Кессарийский (конец V – VI в.в.).
Описание храма св. Софии – влияние античности: восхищается гармонией храма. Новое: построение такого храма – дело не человеческого искусства, а «божественного соизволения».
VII – VIII – полемика между иконоборцами и иконопочитателями. Против иконоборцев выступали Иоанн Дамаскин и Феодор Студит. Иконопочитание – это не идолопоклонничество, потому что когда мы поклоняемся иконам, мы поклоняемся не самому изображению, атому, кто изображен. Иоанн Дамаскин: «Честь, воздаваемая образу, переходит первообразу».
IX – XI в.в. – расцвет искусства Византии.
Михаил Пселл. Высоко ценит иконы, но не уверен, что икона адекватна прообразу. Но нравится икона ему не эти соответствием, а своей красотой. Т.о. пытается говорить о самоценности искусства.
Фотий. Дидактические задачи искусства.
Михаил Хониат (XII – XIII в.в.): полемика с идеей, что искусство не может существовать без толпы зрителей.

Эстетическая мысль в Древней Руси.
Основные черты:
 Не было целостных произведений по эстетике, она содержалась в летописях, житиях, художественной литературе.
 Основа эстетики – народное мировоззрение, народное художественное творчество (былины, песни, сказки). «Слово…»
 Народным мотивам противостояли аскетические идеалы – Кирилл Туровский.
 Влияние античности, Византии и южнославянских народов (иконоборчество – Иосиф Волоцкий).
 Гражданственность, воспевание красоты природы и человека, мысль о единстве физической и духовной красоты человека, идея о важной роли искусства.
XI – начало XIII в.в. – Илларион, Кирилл Туровский, «Слово…», «Повесть временных лет». Мотив красоты родины, беспокойство за её судьбу, критика раздробленности. Эстетическая идея – «прекрасное – это родина».
XIV – XVI в.в. – тенденция гуманизма. Красота человека, красота природы, идея объективности прекрасного. + Аскетизм ( Нил Сорский – духовно прекрасное всегда выше). Преобладает интерес к изобразительному искусству – появляются описания произведений («Иконописные подлинники»).
XVII – Аввакум (о духовной красоте), просветители Симеон Полоцкий, Карион Истомин. Симон Ушаков: интерес к природе искусства, о назначении художника, о правдивости искусства, о пропорциях, красоте, идеале.


+ см. вопрос 3 - дополнение из учебника

вопрос 7. Эстетическое как ценностное отношение.
Эстетическое отношение – ценностное. Оценка – деятельностная форма реакции человека, в которой ценность себя прояв-ляет, это активное отношение, артикулирующее ценность. Варианты отношения субъект- объект – ценности: а) нейтральность: не красивый, не безобразный; б) соотношение, со-единение полюсов: драматическое соединение противоположностей. Жизнь как взаимо-действие драматических начал. в) напряжение перед еще неизвестной ценностью. Зачем же нужны ценности вообще?
Ценностное освоение – основа ориентации человека в мире, появляется возможность выбора, планирования деятельности, осмысленной ориентации в мире. Язык ценностей особый - это метки, которые зовут меня или предупреждают об опасности и, таким образом, осмысленно включают меня в реальность. Происходит освоение мира, т.е. объект-носитель ценности является опознанным, своим, пережитым. На основе ориентации происходит мотивация, и ее значение в том, что она стимулирует какую-либо деятельность, а это происходит постоянно, благодаря ценностной связи. Постоянный во-прос перед человеком: что такое хорошо, что такое плохо. Ценностные отношения становятся способом самоутверждения человека в тех свя-зях, в которые он попадает, тем самым он себя выделяет. Основа – субъектное самовыделение человека.

Специфика эстетического отношения связана с пониманием того, что это не единственное и не первое ценностное отношение в системе человеческой культуры. Эстетическому отношению человека к миру и эстетическим ценностям предшествует другой, более фундаментальный тип ценностных отношений, которые являются условием, основанием и материалом для эстетического отношения и эти ценности получили название утилитарных ценностей; отношения, которые связаны с практической жизнью человека и общества.
Возникая из утилитарного, эстетическое к утилитарному не сводимо. Платон говорит о любви к прекрасному. И в этом ценностная диалектика: с одной стороны, прекрасное производно от полезного, с другой стороны, нетождественно, несводимо к полезному.



вопрос 8. Специфика эстетического объекта и эстетической ценности.
Начнем с различий эстетических и утилитарных ценностей.
Первое различие – субстратное. Утилитарная ценность – это ценность материальная по своему основанию: она складывается, формируется, реализуется на материальном уровне. Это ценность бытийная, сознание только фиксирует складывающуюся ценность.
Эстетическая ценность – ровно противоположна: это ценность идеальная, она и складыва-ется и реализуется в пространстве между бытием и сознанием. Красота существует для сознания. Эстетическая ценность обобщает и жизненное содержание, но стать эстетиче-ским можно только для сознания и через сознание. Для эстетики – существовать, значит, быть воспринимаемым, поэтому, неосознаваемых эстетических ценностей не бывает.Но характеристика «идеальный» недостаточна для эстетической ценности. Но есть более глубинная характеристика эстетической ценности: эстетическая ценность духовна. Не все идеальное духовно: отражение в сознании материального – идеально, но не духовно. Суть в основании возникновения ценности. Духовный – не просто существующий для сознания, но имеющий основание в потребностях сознания. Марксистская философия обходилась без понятия духовного. Есть и другие концепции, где духовное равно сакральное – религиозные концепции. Духовность – особый уровень развития сознания. Духовность – тот уровень сознания, когда сознание становится самостоятельной субстанциальной силой, когда сознание становится субъектом, началом свободным, суверенным. Духовные ценности – ответ на духовные потребности, выявляющие значение объектов для фундаментальных потребностей человеческого существования.
Эстетические ценности, как и все эстетические отношения, рождаются, во-первых, в ответ на потребности гармонизации. Люди непосредственно, ценностно-эмоционально гармонизируют отношения с миром. Объект отношения – чувственный мир, мир, в кото-ром я непосредственно живу, мир, который гармонизирует эстетическое отношение.
Духовность эстетических ценностей и означает их связь с фундаментальными потреб-ностями сознания, это, во-первых. Вторая важная характеристика духовности – неутили-тарный характер духовной ценности, противоположность утилитарной ценности. Это зна-ли давно, но часто просто констатировали. Кант обращает на это внимание, когда связы-вает эстетическое отношение со свободой человека. Кант – парадокс, когда говорим об эстетической ценности: это ценность, значит вопрос для чего, но здесь нельзя спрашивать зачем. Бесцельная целесообразность.С одной стороны, объект пронизан целесообразно-стью, которая фиксируется, ибо этот объект имеет смысл для нас. Нечто уместное, оправ-данное для нас, обоснованное в нашем существовании. С другой стороны, никакой цели, кроме любования для нас в объекте нет. Объект, носитель утилитарной ценности полезен, утилитарен в той мере, в какой он средство для достижения какой-либо цели. Эстетиче-ское в этом плане противоположно утилитарному; это цель сама по себе. Далее – это самодовлеющая ценность, т.е.достаточная сама по себе. Эстетические ценности – самодовлеющие ценности – Лосев. И это точно. Это взято из религиозной философии. Феномен власти объекта над субъектом: объект приковывает, привязывает, и эта красота оказывается нам достаточной. Он только нам нужен, мы влюбляемся в него и не видим ничего, кроме него. Далее – обобщающий характер эстетической ценности. Объект всегда конкретен, но ценность объекта носит обобщающий характер: объект связан с носителем во всей его целостности, а не с какими-либо вещами. Мы в утилитарном восприятии воспринимаем мир односторонне, в его частичности, мы видим то, что нам надо видеть. В эстетическом – наоборот. Редуцированная голова у палеолити-ческих Венер или головы нет вовсе, она здесь не нужна совсем. Здесь женщина важна в ее функции, которую выполняет ее организм. Есть десятки изображений соединения муж-ского и женского полового органа в первобытных изображениях, и это утилитарное изо-бражение. Насколько это далеко от скульптур Родена, где в единстве телесное и духовное, и где появляется красота.
Наконец, мировоззренческий потенциал эстетического отношения: эстетическая ценность не только принадлежит миру, но становится «пропуском» в мир, включает нас в широкий онтологический контекст – это становится основанием искусства. Эстетическая ценность говорит больше, чем в себе заключает, она символична, говорит о больших смысловых пространствах, частью которых оказывается этот объект. Происходит расширение горизонта сознания до космических масштабов.
Эстетический объект – единство выражаемого и выражающего, духовное раскрывается через материальное, поэтому выражение – ключевое слово для эстетики.
Особый механизм порождения духовных значений через материальную основу. Русская эстетика усиливает это употребляя слово «выразительность». Выражение концентри-руется в понятии выразительность. Эстетика – наука о выразительных формах. Выраже-ние – всякое раскрытие, выразительность – раскрытие, обращающееся к эмоциональному миру человека. Это обнаружение смысла, совпадение с переживанием этого смысла. Вы-разительная форма заставляет нас переживать смысл, который иначе существовать не мо-жет. И здесь мгновенное совпадение, видение формы. Смысл становится содержанием пе-реживания.

Итог: эстетический объект – чувственный объект, взятый в целостности.
Эстетическая ценность – ценность неутилитарная, постигаемая через созерцание, само-довлеющая, самоценная и символическая.
Эстетическое отношение – единство объекта и ценности, единство знака и значения, порождающее определенное переживание, способ ориентации и самоутверждения челове-ка в мире.


вопрос 9. Основные уровни эстетического отношения.
вступление. про эстетическое отношение, но не более:Эстетическое отношение — общезначимое и общечеловеческое отношение, присущее
людям. Раскрытие природы и сущности эстетического отношения — одна из
основных теоретических проблем эстетики и ряда других наук. Проблему
эстетического отношения можно рассмотреть с точки зрения гносеологии, либо
психологии. В любом случае, в качестве объекта выступает красота
(прекрасное), вызывающая в субъекте особое переживание эстетического
отношения — отношения к прекрасному, а прекрасное — это свойство,
притягивающее к себе эстетическое отношение. Эстетическое отношение нельзя
рассматривать как полное совпадение явления и сущности, из чего следует, что
эстетическое отношение — это высшее проявление интуитивной способности
человека, его способности проникать в таинственную красоту природных явлений.

вопрос 10. Форма как носитель эстетической ценности.

@темы: философские тетради

---

21.12.2008 в 17:23

Пишет  Тиннаро:

философы русской эмиграции и фашизм
Русские философы и их отношение к фашизму - тема сама по себе интересная. Фашизм, как и Большевизм - это были в свое время центральные явления. Понятно, что их пытались осмыслить.
Вот, что писал по этому поводу Соломон Франк: "До начала войны национал-социализм (как и до него фашизм) встретил неожиданное снисходительное, терпимое и даже благосклонное отношение к себе и приобрел убежденных сторонников едва ли не во всей Европе; а во время войны во всех оккупированных и вассальных государствах Европы легко удалось воспитать целые кадры людей, применявших эту варварскую доктрину с не меньшей бесчеловечностью, чем сами немцы; популярное
утверждение о прирожденной склонности немецкого народа к жестокости и презрению к человеческой личности перед лицом этих фактов обнаруживается как лицемерие или глупость. Факты неопровержимо свидетельствуют, что очень многих европейцев, казалось проникнутых христианско-гуманитарной культурой, при известных условиях легко превратить в течение весьма короткого времени в варваров и извергов. И так же близоруко усматривать последний источник зла только в определенной доктрине. [Франк: Духовные основы общества, С. 408)]
Но больше всего данному вопросу уделил внимания Николай Бердяев: "И русский коммунизм, и фашизм как явления мировые порождены войной и могут быть названы детонацией войны", - писал в свое время Николай Бердяев. "Фашизм же есть не только порождение войны, но и реакция против коммунизма. Эмоциональные источники фашизма не столько творчески положительные, сколько отрицательные, отрицательные реакции. Фашизм германский, национал-социализм есть порождение несчастья и унижения немецкого народа. И коммунизм, и фашизм, столь схожие между собой с точки зрения социальной морфологии, справедливо восстают против вырождения формальной свободы, означающей скептицизм, безверие и равнодушие к истине, но они не переходят к реальной свободе человека как целостного существа, как существа духовного, как производителя и как гражданина, они переходят к формальному и реальному отрицанию свободы. От угнетения человеческой личности, всякой человеческой личности, в капиталистическом хозяйстве, в буржуазном быте, в безличности и бесчеловечности государства и войны они переходят к угнетению же человеческой личности, унифицируя это угнетение и распространяя его на всех.
Между итальянским фашизмом и немецким национал-социализмом существует разница в стиле и символике. Итальянский фашизм основан на символе и мифе о государстве как высшем существе и верховной ценности, он хочет продолжать римскую традицию и иметь классический стиль. Фактически он гораздо лучше, гораздо менее тираничен, чем немецкий национал-социализм, хотя его обоготворение государства есть явное возвращение к язычеству. Немецкий национал-социализм основан на символе и мифе о расе как высшем существе и верховной ценности, он любит говорить о душе народа, о земле, о мистическом значении крови и имеет стиль романтический.
Фашизм есть один из предельных результатов демократии, обнаружение ее диалектики. Фашизм противопоставляет себя парламентской либеральной демократии, а не демократии вообще. Муссолини в своей книге о принципах фашизма решительно говорит, что фашизм есть демократия, но демократия авторитарная". [Бердяев: Философия свободного духа, С. 337-338]
«Можно даже утверждать, что фашизм есть один из результатов учения Ж. Ж. Руссо о суверенитете народа. Учение о суверенитете народа, что и соответствует наименованию демократии, само по себе не дает никаких гарантии свобод для человеческой личности. [Бердяев: Философия свободного духа, С. 338)]»
«Несомненно влияние Ницше на фашизм и национал-социализм, на современный апофеоз могущественных вождей, на выработку жесткого, лишенного сострадания типа молодежи. Сам Ницше, одинокий аристократический мыслитель, наверное, в ужасе отвернулся бы от социальных последствий своей проповеди. Ницше совсем не любил идеи пангерманизма, не был немецким националистом и, вероятно, испытал бы содрогание отвращения от современного плебейского духа, лишенного всякого благородства. Но влияние действует в подземной и подсознательной сфере и часто пробуждает такого рода силы, которых не имел в виду пробуждать творец, оказавший влияние.» [Бердяев: Философия свободного духа, С. 326]
"Фашизм есть одна из преходящих форм, образовавшихся в атмосфере мировой войны и мирового кризиса. Миру придется, по-видимому, пройти через диктатуры, которые исчезнут после того, как будут совершены радикально социальные изменения общества". [Бердяев: Философия свободного духа, С. 339]
«Ленин - антигуманист, как и антидемократ. В этом он человек новой эпохи, эпохи не только коммунистических, но и фашистских переворотов. Ленинизм есть вождизм нового типа, он выдвигает вождя масс, наделенного диктаторской властью. Этому будут подражать Муссолини и Гитлер. Сталин будет законченным типом вождя-диктатора. Ленинизм не есть, конечно, фашизм, но сталинизм уже очень походит на фашизм». [Бердяев: Сочинения, С. 354]
«Сталин - государственник восточного, азиатского типа. Сталинизм, т.е. коммунизм периода строительства, перерождается незаметно в своеобразный русский фашизм. Ему присущи все особенности фашизма: тоталитарное государство, государственный капитализм, национализм, вождизм и, как базис, - милитаризованная молодежь. Ленин не был еще диктатором в современном смысле слова. Сталин уже вождь-диктатор в современном, фашистском смысле». [Бердяев: Сочинения, С. 374]
«Ни коммунизм, ни фашизм не есть еще эта новая жизнь, это лишь переходные формы, в которых элементы правды перемешаны со страшной неправдой». [Бердяев: Философия свободного духа, С. 340]

@темы: философские тетради

---

21.12.2008 в 19:11

Пишет  Тиннаро:

"Осевое время" Ясперса
Как пишет Ясперс: "В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслители Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Здорово правда?

@темы: философские тетради

---

18.12.2008 в 10:47

Пишет  Тиннаро:

СВОБОДА
«свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответствен ность» и признаем,что поступок был совершен не свододно, а потому что...

@темы: философские тетради

---

15.12.2008 в 21:42

Пишет  Тиннаро:

Идея дьявола

Лучше править в Аду, чем прислуживать в Раю.
Д. Мильтон. Потерянный Рай

Дьявол является наследством широко распространенной склонности человечества приписывать происхождение зла нечеловеческому источнику. В первобытных обществах считалось, что зло и несчастья исходят от богов. Силы, создавшие Вселенную и управляющие ею, являются единоличными творцами всего сущего, и ответственность за существование зла возлагалась на них в три же степени, в какой отдавалось должное за проявления добра. В вопросах слишком обыденных, чтобы находиться в ведении богов, ответственность за беды и страдания возлагалась на злых духов, менее могущественных, чем боги, зато более многочисленных.

Имя «Сатана» происходит от еврейского слова, означающего «противник». В первых книгах Ветхого Завета, написанных еще до вавилонского пленения иудеев в VI веке до н. э., слово «сатана» используется в значении «неприятель». Ангел Господень «встал на дороге, чтобы воспрепятствовать ( satan )» Валааму. Сатана не обязательно являлся чем-то сверхъестественным. Филистимляне отказались принять Давида из страха, что во время сражения он переметнется и станет их «сатаной», то есть противником.
В более поздних книгах, созданных после вавилонского пленения, появляется слово «сатана». Это – ангел, один из приближенных Господа, выполняющий обязанности обвинителя людей перед лицом Бога. В Книге пророка Захарии, вероятно, относящейся к концу VI века до н. э., пророк видит Иисуса, стоящим перед Господом. По правую руку от него стоит сатана, «чтобы противодействовать ему. В этом содержится намек на то, что сатана излишне ревностно исполняет свои обязанности прокурора, так как Господь пеняет ему на то, что он обвиняет благочестивого человека.
В первых двух главах Книги Иова, скорее всего написанных через сто лет после Захарии, сатана все еще является обвинителем людей, но теперь он обретает ярко выраженные зловещие свойства. Сыновья Бога предстают перед Яхве, и сатана вместе с ними. В выражениях, явно имеющих зловещий оттенок, сатана заявляет, что он «ходил по земле и обошел ее». Яхве хвалит Иова за праведность, но сатана возражает, что Иову легко быть праведником, поскольку он счастлив и богат. В качестве испытания Яхве позволяет сатане убить детей Иова, его слуг и скот, но Иов не шлет проклятий Богу за эти несчастья, философски замечая: «Бог дал, Бог взял, да будет благословенно имя Господа». Но сатана не удовлетворяется этим. «Кожа за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него. Но простри руку Твою и коснись кости его и плоти его – благословит ли он Тебя?» И Господь позволяет сатане поразить Иова проказой, однако тот продолжает сохранять ему верность.
В этом рассказе сатана намерен уничтожить веру Иова в Бога и является прямым орудием наказания Иова. Но он действует только с соизволения Бога, и считается, что он делает полезное дело. Он пытается выявить порок, свойственный людям. Позднее выработалось представление, что злобное рвение сатаны стало столь же отвратительным Богу, сколь оно было отвратительным человеку. В Первой книге Еноха, не включенной в Ветхий Завет, но оказавшей сильное влияние на ранних христиан, сатана уже не впускается на небеса. Енох слышит голос архангела Фануила, который «запрещает сатане являться перед Богом и обвинять тех, кто обитает на земле». Там так же упоминаются «ангелы кары», чьи обязанности напоминают функции сатаны. Они готовят орудия наказания для «царей и сильных мира сего, дабы те были уничтожены». Вероятнее всего, эти тексты относятся к I веку до н. э.
Именно из этого представления о неумолимом ангеле, обвиняющем и карающем людей, вырос образ Дьявола средневекового и современного христианства. Когда Ветхий Завет был впервые переведен на греческий, «сатана» превратился в «дьявола», что означает «обвинитель» с оттенком клеветничества»
В позднейших иудейских текстах, а также в христианской традиции образ Сатаны выписан четче и власть его растет, пока он не становится великим противником Бога и человека, практически – хотя и не до конца – неподвластным Богу. Вполне естественно поинтересоваться, каким образом Сатана, изначально хоть и неприятный, но почитаемый сподвижник Господа, лишился его милости и превратился во врага. Одно из объяснений можно найти в Книге Бытия.

Дьявол и верные ему ангелы были сброшены с небес, потому что впервые в истории мира согрешили. «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Иоан. 3:8). Но в чем состоял этот грех?

Священное Писание подсказывало два возможных ответа на вопрос о причине падения ангелов. С одной стороны, рассказ о связи «сынов Божиих» с «дочерями человеческими» (Быт. 6:1-4) позволял упрекнуть ангелов в преступной похоти, – версия, которой, видимо, придерживался и апостол Павел , предупреждавший, что «жена ... должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов» (т. е. знак, не позволяющий ангелу подступиться к ней. – 1 Кор. 11:10). С другой стороны, сотворение человека «по образу Божию» (Быт. 1:27) предполагало превосходство человека над ангелами и, соответственно, преступную зависть со стороны последних. Обе версии – похоти и зависти – нашли разработку и в апокрифической, и в богословской литературе.

Апокрифическая первая книга Еноха расшивает скупую канву, намеченную в книге Бытия: ангелы, дети неба, возжелали прекрасных дочерей человеческих; двести из них (предводимые Азазелем и Семьязой) снизошли на гору Гермон и взяли себе в жены смертных женщин, которые родили от ангелов гигантов «ростом в триста локтей» и демонов. Удовлетворив сладострастие, ангелы научили людей ряду не самых полезных ремесел: «Азазель ... научил людей делать мечи, ножи, щиты, доспехи и зеркала; он научил их изготовлять браслеты и украшения, искусству красить брови, украшать себя драгоценными камнями и пользоваться всеми видами краски, так что люди развратились... Баркаял обучил искусству наблюдать звезды. Акибеель знакам. Тамиэль обучил астрономии. И Асарадель растолковал движения луны». Все эти науки и ремесла, усвоенные у демонов, привели к беззакониям и кровопролитию, люди возопили к Богу, и тот послал на землю праведных ангелов, чтобы наказать ангелов-отступников. Рафаил повязал Азазеля, а Михаил – Семьязу; их заключение в пустыне должно длится семьдесят поколений, после чего они навечно будут брошены в огненную бездну (гл. 6-10).

Представление о похоти как главном грехе ангелов поддерживали некоторые раннехристианские богословы. Грех ангелов в том, что они, вместо того чтобы заботиться о человеческом роде, занялись любовью с женщинами (Юстин Мученик , цит. по: Риворд, 31); они «отреклись от красоты Бога ради красоты, которая увядает» (Клемент Александрийский, цит. по: Риворд, 31).

Отказ поклониться человеку – из зависти, как полагали одни, или из гордости, как думали другие, – принимается за причину падения ангелов в апокрифических «Книгах Адама и Евы» («Жизнь Адама и Евы») (1 в. до н. э.) , где сам Сатана рассказывает историю собственного падения: «И поднялся Михаил и воззвал к ангелам: поклонитесь Божьему подобию, как повелевает сам Бог, Господь! И Михаил первым поклонился ему. Затем он призвал меня и сказал: Поклонись Божьему подобию! Я сказал: (...) Я не поклонюсь тому, кто младше и ниже меня (...) Это он должен мне поклониться» (14). Из богословов мотив зависти к человеку принял Иреней , однако позднее эта причина была почти всеми отвергнута, а похоть если и принималась за таковую причину, то понималась отвлеченно: как безмерная любовь дьявола к самому себе (у Дунса Скота; Похоть демонов).

Наиболее известным сторонником зависти как мотива падения был Лактанций, полагавший, однако, что дьявол завидует не человеку, но Сыну Божьему: Бог сотворил Сына и Сатану почти одновременно, но Сатана был сотворен вторым; если Сын удержался в своей «божественности», то Сатана «был отравлен завистью как ядом, и перешел от добра ко злу» («Божественные установления», 2:9; цит. по: Риворд, 68).

Большинство теологов сошлись на том, что падение совершилось до сотворения материального мира и человека и причиной его была гордыня дьявола и зависть к Богу. Мотив гордыни ясно выражен уже во второй книге Еноха, где от лица Бога говорится об ангеле, «замыслившем немыслимое»: утвердить свой трон выше, чем облака над землей, дабы стать равным по силе Богу; «и я сбросил его с высот вместе с его ангелами» (2 Енох. 29:4) . По выражению Иоанна Кассиан а (360–435), дьявол был «пронзен стрелой гордыни» (цит. по: Риворд, 43 ).

В латинской поэме «О первородном грехе» св. Авита Алким а (6 в.) дьявол в гордыне отрицает даже факт собственной тварности, предпочитая думать, что сам сотворил себя: «Думая, что он сам себя сотворил (se semet fecisse putans), что он сам был собственным создателем (suus ipse creator quod fuerit), почувствовал ярость неистовым сердцем, и, отрицая творца (autoremque negans), сказал: “Последую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром...”» ( Авит Алким, col. 331). Петр Ломбардский понимал дьявольскую гордыню как желание уподобиться Богу: «Хотел уподобиться Богу не путем подражания, но приобретя такую же силу (similis quidem esse Deo voluit non per imitationem, sed per aequalitatem potentiae)» (Сентенции, 2:6:1). В результате самым, быть может, страшным наказанием для дьявола стало именно то, что он остался навеки обречен на подражание – на жалкую роль насмешливой обезьяны Бога .

«Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: „Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера. Взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней».

Возможно, это соотносился и с легендой о прекрасной утренней звезде, блуждавшей в Эдеме и сиянии бриллиантов и света. В своей безумной гордыне она попыталась сравниться с Господом. «Люцифер, сын зари» на иврите – «Гелель бен Иахар». Иудеи, арабы, греки и римляне считали утреннюю звезду (планету Венеру) божеством мужского пола. Греки называли ее Фосфоросом, римляне – Люцифером: и то, и другое означает «носитель света». Было выдвинуто предположение, что история Люцифера основана на наблюдении, что утренняя звезда последней исчезает перед восходом солнца, из-за чего и родился миф о ее наказании за неповиновение.

Иные, богословы, как, например, Фома Аквинский, понимали дьявольскую гордыню иначе: они полагали, что дьявол, будучи существом более чем здравомыслящим, никак не мог желать полностью уподобиться Богу, так как не мог не осознавать утопичности подобного притязания. Дьявол хотел лишь свободы: он хотел получить собственное блаженство и собственное спасение своими силами, «хотел иметь это благодаря достоинствам своей природы (per virtutem suae naturae), а не благодаря Божьей помощи и с Божьего соизволения» (Фома Аквинский, Сумма теологии, Ia:63:3) .

Грех дьявола, возжелавшего стать равным Богу и людям обещавшего уподобить их Богу («будете, как боги» – Быт. 3:5), – прежде всего в нарушении установленных Богом границ, в оставлении Дома Бытия, или даже в посягательстве на его перестройку (грех, проявившийся хотя бы в желании дьявола «утвердить свой трон выше облаков»). Это прекрасно понимали наиболее проницательные богословы. Так, Августин определяет демонов как существа, «не служащие своему началу, покинувшие свое жилище (relinquentes suum domicilium) для греха». Мир понимается здесь как Дом, которые надлежит «хранить» (Быт. 2:15), но уж никоим образом не покидать и не перестраивать. Иоганн Вир, завершитель многовековой традиции ученой демонологии, видит сущность дьявола именно в его желании перевернуть «все вещи» в онтологическом доме человека. Обустроенность Божественного Дома, благодетельность границ, положенных Богом для всякой твари, определенность места, предназначенного раз и навсегда всякому живому существу, – все это Иоганн Вир передает потоком весьма выразительных образов: «Разве дозволено мне божественным величием летать по воздуху, как птица, или ползать по земле с червями, или жить в воде вместе с рыбами; всего этого я, конечно, не умею, поскольку образую определенный чин у Бога (Dei ordinem) , как по происхождению, так и по естественным способностям, которые Бог мне дал, создав меня из праха земного и составив из костей, нервов, сухожилий, мяса, вен, артерий, крови и духа, и приказав, чтобы я, в силу такового сотворения, ходил по земле, возделывал ее, заботился о ней и обо всем, что живет на ней, а душой, которую он вдохнул в меня, стремился к небесному... Итак, не следует оленям скакать по воздуху, а рыбам жить на земле, и не следует тому, кто живет в Индии, пить воды Соны, а немцу утолять жажду в Тигре вместо Рейна... Что не может совершиться в своем чине – запрещено [Богом]» (Вир, Об обманах, гл . 24, § 10-11) .

Остро ощущая недостаточность сведений, содержащихся в Библии, средневековое воображение пыталось своими силами воссоздать историю о падении ангелов.

Сатанаэль
Имя дьявола, возникшее в Сирии в 8-9 в. (из библейского “сатаны”) и затем использованное богомилами (еретическая секта, имела широкое влияние в Болгарии, Византии, а затем и во всей Восточной Европе вплоть до России с середины 10 в. до 15 в.) для именования дьявола в их трактовке. Понятый как творец материального мира, дьявол во многом отождествлялся богомилами с Богом Ветхого Завета, а легенда о Сатанаэле представляет собой соответствующее такому пониманию переложение библейских сказаний. Представление о Сатане как о старшем сыне Бога, лежащее в основе демонологии богомилов, возможно, навеяно притчей о блудном сыне, “согрешившим против неба” и перед своим отцом (Лук. 15:21; см. об этом: Расселл, Люцифер, 44). Сатанаэль—старший сын Бога, который, будучи недоволен своей подчиненной ролью, восстал против отца. Треть ангелов присоединились к нему, уважая его высокое положение, а так же потому, что Сатанаэль обещал избавить их от утомительных литургических обязанностей. Потерпев поражение и упав с небес, Сатанаэль долго странствовал в пустыне, где принял решение создать для себя собственный мир. “Если Бог создал небо и землю, я создам второе небо, как второй Бог”,—так сказал себе Сатанаэль, согласно Евтимию Зигабену (цит. по: Расселл, Люцифер, 46). Сатанаэль создает “второе небо своими собственными ангелами и с той же иерархией, что на небе Отца” (Роскофф, II, 125); в другом, более убедительном понимании, “второе небо”—материальный космос (Расселл, Люцифер, 46).
Затем Сатанаэль создал из земли и воды плоть Адама, но обнаружил, что жизнь в образе змеи вытекает из Адама через правую ногу и указательный палец. Сатанаэль был вынужден обратится за помощью к Богу, и Бог помог ему в надежде, что созданные с его помощью существа пополнят чины ангелов, поредевшие после падения Сатанаэля и его приверженцев; Бог и Сатанаэль договорились, что Адам будет принадлежать им обоим: плотью—Сатанаэлю, а духом—Богу. (В одном из вариантов сюжета Адам лежал бездыханным в пустыне триста лет, а Сатанаэль странствовал в это время по созданному им миру, набивая свое чрево мясом нечистых животных. Вернувшись к Адаму, он заткнул все выходные отверстия его тела и изрыгнул ему в рот съеденную во время странствий нечистую пищу. Данный вариант легенды подчеркивает столь дорогую для богомилов мысль о контрасте между богоданной душой человека и омерзительным телом).
После Адама Бог помог Сатанаэлю сотворить Еву. Тот, приняв облик змея, переспал с Евой (посредством своего хвоста), и Ева родила от него Каина; от Адама же она родила Авеля.
За совращение Евы Бог наказал Сатанаэля, лишив его божественного обличия и способности творить, и он стал темным и отвратительным; однако Бог оставил ему власть над материальным миром на семь эпох. Сатанаэль дал людям законы Моисея, чтобы при их помощи манипулировать человечеством; он поручил демонам поселятся в человеческих душах, чтобы привязать их к мраку. Позднее ангелы Сатанаэля переспали с человеческими дочерьми, и от их соитий родились великаны, которые восстали против Сатанаэля, но последний победил и отомстил людям Всемирным Потопом.
Весь первый период человеческой истории—вплоть до появления “второго Сына” Бога—в трактовке богомилов протекает под владычеством Сатанаэля. В качестве властителя мира он царил среди людей, совращая их, со времен потопа; однако милосердный Бог через 5500 лет из своего сердца послал в мир “Слово”—второго Сына, который, сойдя с небес, вошел в правое ухо Богоматери и заново вышел из него (богомилы—докеты, видящие в зачатии и рождении Иисуса иллюзию; Иисус в их понимании не имеет материального тела, но лишь тело божественное). На третий день после своей мнимой смерти Христос (отождествляемый в значительной степени с архангелом Михаилом) явился Сатанаэлю в своем истинном обличье и вынудил его расстаться с божественной частью своего имени (“-эль” трактуется как начало божественного имени “Элохим”), так что от Сатанаэля остался просто Сатана (Роскофф, II, 125), Христос же с триумфом взошел на небо и занял пустующее место Сатанаэля одесную Отца.

В средневековом фольклоре и литературе имена дьявола довольно часто превращались в самостоятельные характеры: так, в некоторых средневековых пьесах Люцифер – князь ада, а Сатана – его посланник. Средневековая драматургия создала собственную богатую номенклатуру дьявольских имен. Помимо традиционных библейских и греко-римских мифологическим имен, мы находим здесь бесчисленные комические клички, такие как Tenebrifer («носитель тени» – парафраза имени «Люцифер» – «светоносный»), Cocornifer («рогоносец»), Schonspiegel и Spiegelglanz (немецкое «красивое зеркало» и «блеск зеркала»; оба имени имеют в виду умение дьявола играть на женском тщеславии), Krumnase (немецкое «кривой нос»), Pantagruel (имя, использованное позднее в романе Рабле), Gargorant, Galast, Malost, Libicocco, Lisegangl, Puk, Rosenkrancz (но не Гильденстерн!), Funkeldune; аллегорические имена – например, Abisme (французское «бездна», «ад»), Frauenzorn (немецкое «женский гнев»); названия явлений природы – Tempeste (буря), Foudre (молния), Orage (ураган).

Договор с дьволом
С появлением легенды о Фаусте прежняя тема договора с дьяволом обрела новую форму. Вариация, созданная по модели легенды о Теофиле, коренным образом изменила принцип возможного контакта со Злом. Теофиль подписал с Искусителем договор, согласно которому он отдавал ему свою душу в обмен на содействие в получении сана епископа; однако, почувствовав, что конец его близок, Теофиль раскаялся и получил прощение благодаря заступничеству Святой Девы, заставившей дьявола вернуть роковой документ и тотчас его уничтожившей. В Х веке история Теофиля, ставшая к этому времени легендой о святом Теофиле, была обработана в латинских стихах.
В Европе народная традиция повсеместно уничтожала драматический аспект сатанинского договора, систематически повествуя о злоключениях демона, неспособного заставить жертву исполнить указанные в договоре условия. Для многих смертных Злой Дух был сущим простаком, свято верившим в “клочок бумаги” и с его помощью пытавшимся принудить людей исполнить свои обещания. Глядя на растрескавшиеся двери собора в Аахене, немцы принимались смеяться. Ибо, согласно легенде, когда у строителей собора кончились деньги, дьявол пообещал им помочь, но взамен попросил отдать ему душу первого, кто войдет в собор. Тогда по совету мудрого монаха перед входом в собор поставили клетку с волком. Затем открыли дверцу и, выпустив волка из клетки прямо в собор, захлопнули за ним двери. Дьявол в ужасе выскочил из собора и с такой силой хлопнул дверью, что она вся покрылась трещинами. Другая известная в Европе сказка повествует о мосте, построенном трудами дьявола. Согласно договору, платой за мост, соединивший две соседние деревни Ленк и Эрсматт, должны были стать души первых трех, кто пройдет по этому мосту. Тогда люди выкатили на мост кочан капусты, за ним выпустили козу, а по следам козы послали собаку.
Однако в течение XVI века события постепенно стали принимать совершенно иной оборот. С одной стороны, лютеране, как и католики, утверждали, что демон, жаждущий завладеть душой грешника, вовсе не обязан подписывать договор. С другой стороны, конкурирующие церкви усиливали драматический аспект соглашения с дьяволом, утверждая, что заключают его только ведьмы, то есть существа, окончательно сбившиеся с праведного пути. Подписанный кровью договор, дьявольская отметина и противоестественные сексуальные отношения отторгали ведьм от мира людей и лишали надежды на божественное милосердие, на которое до подписания договора они еще могли рассчитывать. Ученое толкование новой модели договора совпало с началом великих гонений на адептов сатанинской секты. Толкователи сосредоточились на фигуре доктора Фауста. Человек такой, похоже, действительно существовал. Врач и астролог, он родился в Вюртемберге и умер около 1540 году Впрочем, реальная фигура значения не имеет; имя Фауста стало нарицательным, присвоив себе опасную славу таких сомнительных персонажей, как маги и прорицатели, а также ряда современников: Парацельса, Нострадамуса скончавшегося в 1566 году и сожженного в 1553 г. в Женеве еретика Мигеля Сервета1 . Вписался Фауст и в сюжеты многочисленных народных сказок, посвященных взаимоотношениям с миром сверхъестественного.
Вызвав при помощи заклинаний дьявола Мефистофеля, Иоганн Фауст подписал с ним договор. В обмен на все, какие только можно себе вообразить знания, на способность совершать сверхчеловеческие подвиги и получать любые сексуальные удовольствия он по прошествии 24 лет обещал отдать дьяволу свою душу. Опубликованная в 1587 году “Faustbuch” (“Народная книга о докторе Фаусте”) содержала текст, весьма отличный от легенды о Теофиле. Под влиянием идей Лютера, Святая Дева утратила свою роль заступницы. Фауст трагически погибал и был проклят. У католиков теория договора с дьяволом также подвергалась переосмыслению. Например, в драме “Cenodoxus”, сочиненной иезуитом Якобом Бидерманом в 1602 году, Фауст не раскаивается, а потому бесповоротно обрекается на муки ада. Произошла инверсия: заключенный Фаустом договор с дьяволом перестал быть причиною греха, а превратился в его следствие. Ученая европейская культура начинала широкое наступление на гуманистические идеалы первой половины XVI веке, завещавших Фаусту необычайную тягу к знаниям и красоте, унаследованную от Античности. Теперь стремление все познать, все сделать, все попробовать рассматривалось и лютеранами, и христианскими гуманистами, к которым причисляли себя и иезуиты, как бунт против Бога.
Период от Реформации до Просвещения был единственным в истории Запада, когда договор с дьяволом обычно завершался победой нечистого. Средневековье предпочитало одураченных демонов, в XVIII столетии мысль о конечном поражении Сатаны вновь обрела свои права в фольклоре, а вместе с великим творением Гете вошла и в ученую культуру. Раскаявшийся Фауст обретает спасение благодаря заступничеству Маргариты, невинной девушки из народа, соблазненной им по совету Мефистофеля; и хотя в приступе безумия Маргарита утопила своего ребенка, умирает она прощенной. С ужасом сознавая, что уклонение от исполнения договора не позволяет надеяться на спасение, европейский человек терзался неуверенностью перед суровым ликом Господа, обратной стороной которого являлся образ Люцифера. Оптимизм Эразма, проповедовавшего свободу воли, расцветающую под взором благожелательного Творца, два века пребывает в тени, на первый план выступает глубоко пессимистический взгляд на природу человека. На землях протестантов, где правили рабская воля Лютера и предопределение Кальвина, равно как и в мире католической Контрреформации, человек чувствовал себя ничтожным и слабым перед распоясавшимся всемогущим Сатаной, ставшим посланцем неумолимого божественного провидения.

@темы: философские тетради

---

15.12.2008 в 21:55

Пишет  Тиннаро:

Зло и его истоки. Варианты ответов в религии
продолжу доставать людей своими эссе.....как ни странно но работать с ними в дайрях оказалось очень удобно. )))))) И не бойтесь - это всего лишь сессия и философия религии, а я до сих пор адекватен, хоть и не на связи....

Древнее представление о Яхве как об одном из многих богов сменилось верой в то, что он является Единственным Творцом Вселенной и всего находящегося в ней, как это описано в Книге Бытия. Из этого логически следовало, что сам Яхве должен был быть источником зла и добра одновременно, как это сказано у пророка Амоса: «Будет ли в городе зло, если Господь не сотворит его?» То же утверждается и у пророка Исайи: «Я творю свет и делаю тьму; я устанавливаю мир и порождаю зло; я, Господь, – творец всего». И снова в Экклезиасте: «Добро и зло, жизнь и смерть, нищета и богатство исходят от Бога».

Начиная с Дионисия Ареопагита, христианская теология стремилась устранить дилемму “зло исходит от Бога—зло самостоятельный принцип”, которая не имела удовлетворительного решения: ведь зло не может быть самостоятельным принципом, потому что все от Бога, но зло не может быть от Бога, потому что Бог благ. Дионисий предложил считать, что зло “не субстанционально”, “само по себе не обладает никаким существованием” (О божественных именах, 4:32); Иоанн Дамаскин подтверждает это воззрение, определяя зло как “отбрасывание” добра: зло дьявола—в его добровольном, свободном отказе от добра; свобода творить зло не может быть устранена без устранения свободной воли как таковой,—т.е., без устранения свободы творить добро (Диалог против манихейцев, 34-35). Согласно Исидору Севильскому, “зло не создано дьяволом, но “найдено” им (malum a diabolo non est creatum, sed inventum); зло—ничто, ибо без Бога ничего не было создано, а Бог не творил зла… Зло для того привнесено в мир, чтобы добро сияло в сравнении с ним…” (Сентенции, 1:9).
В борьбе с ересями богомилов и катаров, утверждавших абсолютность и самостоятельность зла, воплощенного в материальном мире, который создан и управляем дьяволом, богословы выдвинули также аргумент о невозможности помыслить абсолютно злое существо: ведь такое существо, будучи злым по отношению ко всему, было бы злым и к себе, и в результате разрушило бы и себя (Фома Аквинский, Сумма теологии, IA, 49:3).
Фома Аквинский, отрицавший субстанциональное бытие зла, различал тем не менее четыре вида зла:
1. абсолютное зло (malum simpliciter)—умственная абстракция, не имеющая в реальности никакого соответствия, ибо абсолютное зло есть ничто;
2. метафизическое зло, заключенное в том неизбежном факте, что все сотворенные существа менее совершенны чем Бог;
3. зло как лишение: отсутствие в твари того, что по природе должно в ней быть (например, отсутствие зрения у слепого человека);
4. зло греха—отсутствие морального добра.
Метафизическое зло, признаваемое Плотином и Августином, резко отвергается Фомой Аквинским: нет зла в том, что камень—не корова, а человек—не Бог; злом является лишь то, что не дает существу полностью реализовать его природу; иначе говоря, истинным злом является только лишение блага. Камень преткновения для такой трактовки—понятие “природы”, вовсе не столь ясное, как кажется; если человек, по мнению многих богословов, создан, чтобы заменить собою в ангельских чинах падших ангелов, то не следует ли считать злом отсутствие у него крыльев?
Если схоласты тщательно разрабатывали идею зла как privatio—“лишения”, то христианские мистики были склонны скорее предположить, что человеческие представления о добре и зле просто не применимы к Богу. “Человек рассматривает иные деяния как благие, а иные—как злые, Бог же так их не рассматривает, поскольку все, что существует в природе, создано Богом, и все, что делается, по сути, делается Богом”,—утверждает Юлиана Норвичская (цит. по: Расселл, Люцифер, 287). Ниже она предлагает еще одну любопытную и редкую идею: Бог терпит зло, но поскольку мужественно терпеть зло достойно истинного христианина, Бог ведет себя в этом пункте вполне достойно, как истинный христианин.

@темы: философские тетради

---

15.12.2008 в 23:40

Пишет  Тиннаро:

Дискуссия о боге в книге Иова.


История Иова - история праведника, благочестивейшего патриарха, человека благообразного, глубоко верующего, примернейшего из чад Божьих, отменного семьянина, трудолюбивого, состоятельного и не жадного, который как никто другой имеет право рассчитывать не милосердие и признательность Яхве, - и однако же именно от Яхве получающего тяжелейшие испытания злом и неблагодарностью.
Страдающий праведник – тема, известная шумеро-вавилонской и древнеегипетской литературам. Но там она не озарена драматической напряженностью Книги Иова. Пафос протеста человека против деяний Бога сравним в некоторой мере лишь с пафосом древнегреческой классической трагедии. Однако в последней царит неумолимый рок, неподвластный даже богам. В Книге Иова же герой призывает самого Бога к суду и требует от Него ответа, а Бог отвечает ему и упрекает в неискренности друзей Иова за то, что они порицали его, исходя из формальной теодицеи, отрицающей сомнение.

На протяжении веков смысл книги Иова трактовался различно. В Талмуде и Мидраше Иов рассматривался то как один из немногих подлинно богобоязненных персонажей Танаха, то как богохульник. В Талмуде приводиться мнение о том, что Иов - вымышленная личность, герой назидательной притчи. Однако, в том же месте сказано, что по библейской характеристике Иов превосходит праведностью даже праотца Авраама.
Современные исследователи придерживаются различных точек зрения на морально-религиозный смысл Книги Иова. Бог не дает Иову прямого ответа; вместо объяснения причины страданий Он ставит перед ним ряд, на первый взгляд, не относящихся к делу иронических вопросов, которые убеждают Иова в ничтожности знаний и силы человека.

На первый взгляд есть какая-то неуместность, театральная рисовка в устремленном на этого несчастного великолепном божественном пафосе.

Можешь ли возвысить голос твой к облакам,
чтобы вода в обилии покрыла тебя?
Можешь ли посылать молнии, и пойдут ли они,
и скажут ли тебе: “вот мы”?
Кто вложил мудрость в сердце,
или кто дал смысл разуму?
Кто может расчислить облака своею мудростью
и удержать сосуды неба,
когда пыль обращается в грязь
и глыбы слипаются?

В своих речах к Иову Бог вроде бы действительно говорит о том, что заботит Его Самого, а не о том, что печалит душу страдальца и что доставляет тому, помимо прочего, невероятные физические мучения. И это обычно смущает наш разум и сердце. Вот как поясняет этот момент Козырев: “Бог приходит на суд, затеянный Иовом, но не в качестве ответчика, как хотели бы атеисты, а в качестве свидетеля, могущего сообщить суду чрезвычайные факты, меняющие суть дела... Бог говорит в своей третьей речи о спасении падшей твари”. Появляется слово “спасение” и обетование о нем тогда, когда Яхве сообщает Иову о невозможности спастись собственною десницей, собственными силами. И в этом освещении раскрывается логика поначалу кажущихся устрашающими речей. Козырев пишет: “Слово „спасти” звучит в самом конце речи Господа, но к нему стягиваются ее смысловые нити, оно приуготовляется всем ходом предшествующих событий. Всемогущество — свобода — спасение; в этих трех узловых понятиях, раскрываемых последовательно Господом в образах природных явлений, сосредоточена вся история мироздания. Иов должен был обозреть ее, всю сразу, с той божественной высоты суждений, на которую звал его Господь Своей речью. Он должен был вначале узнать о предвечном всемогуществе Божием, о самоограничении этого всемогущества в наделении твари свободой и о восстании своевольной твари против Творца, чтобы получить, наконец, откровение о грядущем спасении твари искупительной жертвой Сына, а вместе с тем — и ответ на все мучившие его вопросы”. Таким образом, Бог, исходящий из бури, грома и тучи, постепенно нисходит к главной нужде Своего вопрошателя Иова.
Козырев прочитывает Книгу Иова как книгу богоусыновительную. Бог возводит к Себе Иова через невероятные и искусительные (для него и для нас) страдания. Но не по прихоти, а потому, что мера справедливости поколеблена в мироздании. Яхве не говорит прямо, что Сама Справедливость будет распята в мире на кресте, но выводит Иова за пределы тривиальных, принятых во вполне благонамеренной человеческой среде суждений о справедливости, которыми полны речи его друзей, — к иной правде, уяснение которой возможно через страдание.
Иов в некотором смысле прообраз страждущего Христа. У Козырева эта мысль звучит постоянно. Но если Иисусу дано было знать о Своем богосыновстве, то на путях трудного усыновления Иова Козырев оправдывает его богоборчество вопреки благочестивому семинарскому пустословию, которым заслонена вся эта трагическая история. “Богоборчество Иова... было инспирировано не желанием самоутвердиться, а страхом потерять Бога”, исканием Творца и Судии. Своим дерзновением Иов, не подозревая того, боролся с мироправителем тьмы и побеждал его непрестанным взысканием правды, “хождением перед Богом”, пока Вседержитель не предстал перед Иовом воочию.
О каком “отеческом благоволении” у Бухарева, и вместе с ним у Козырева, идет речь? О том самом, какое дано в заключительной главе библейской Книги Иова: “И Господь принял лице Иова. И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде” (Иов, 42: 9 — 10).
Как написал в своей весьма замечательной поэме “Иов. Свободное подражание священной книге Иова” Федор Глинка:

"И жил наш патриарх-счастливец долго!
И внучатам твердили деды: “Он
Испытан Богом был — испытан строго:
Пустыня вся, страдальца слыша стон,
Дивилась, как он мог стерпеть так много!
Но Бог воззрел и — все былое сон! —
Темнит нас грех, но чистит огнь страданий,
И сладок плод от многих испытаний!..”

Есть и другие трактовки смысла вопросов, задаваемых Богом Иову. Одна из них говорит, что обращенные к Иову вопросы направлены на то, чтобы насильственно расширить его кругозор и принудить его к экстатическому изумлению перед тайнами мира, которое перекрыло бы его личную обиду. Вспомним, что Сатана при заключении пари поставил под вопрос не что иное, как именно возможность человеческого бескорыстия, - а что может быть бескорыстнее, чем такое изумление, в котором человек забывает самого себя?... Если греческий мыслитель Протагор, может быть, в эту же эпоху (V в. до н.э. - наиболее вероятная датировка "Книги Иова") назвал человека "мерой всех вещей", то здесь (в словах Бога) возникает картина Вселенной, для которой человек и все человеческое как раз не могут служить мерой.
Ни на один из своих вопросов Иов не получил ответа. Но в его душе наступает катарсис (по гречески - очищение), не поддающийся рассудочному разъяснению. Его воля не сломлена, но он по доброй воле отступается от своего бунта. Яхве перестал для него быть бессмысленной прописной истиной и стал живым образом, загадочным, как все живое. Именно это для Иова важнее всего - что он знает о Яхве не с чужих слов, а видит сам:

"Только слухом слышал я о Тебе;
ныне же глаза мои видят Тебя!"

"Книга Иова" как бы подытоживает центральную для ближневосточной древней литературы проблематику смысла жизни перед лицом страдания невинных и передает ее европейской литературе. Мучения Иова как бы вечно живы и с течением времени только усиливаются. Разные оттенки главной мысли книги терзают умы писателей и теологов: для средневекового сознания главным были афоризмы "Бог дал, Бог и взял - благословенно имя Господне!" и "Приемлем мы от Бога добро - ужели не примем от Него зло?", в Новое время тематику "Книги Иова" разрабатывали крупнейшие авторы Ренессанса испанец Луис де Леон, великий Шекспир, уже упоминавшийся Гете. Исключительно же велико ее значение для русского романа прошлого века, особенно для творчества Ф.М. Достоевского. С ней впрямую связана проблематика его вершинного романа "Братья Карамазовы", она звучит и воспоминаниях старца Зосимы, и в протестующем вопле Ивана:" Я не Бога не принимаю... я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять... Лучше уж я останусь при неотмщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ", и даже в самом приятии мира Алешей, которое мыслится как приятие по ту сторону неприятия, как аналог финала "Книги Иова".

Завершим разговор еще одной цитатой - фрагментом большого стихотворения известного писателя и поэта, лидера русского символизма Д.С. Мережковского "Иов".

Смертному Бог отвечал несказанным глаголом из бури.
Иов лежал пред лицом Иеговы во прахе и пепле:
"Вот я ничтожен, о, Господи! Мне ли с Тобою бороться?
Руку мою на уста полагаю, умолкнув навеки".
Но против воли, меж тем как лежал он во прахе и пепле -
Ненасыщенное правдою сердце его возмущалось.
Бог возвратил ему прежнее счастье, богатство умножил.
Новые дети на празднике светлом опять пировали.
Овцы, быки и верблюды во долинах паслись безмятежных.
Умер он в старости, долгими днями вполне насыщенный,
И до колена четвертого внуков и правнуков видел.
Только в морщинах лица его вечная дума таилась,
Только и в радости взор омрачен был неведомой скорбью.
Тщетно за всех угнетенных алкала душа его правды, -
Правды Господь никому никогда на земле не откроет.

@темы: философские тетради

---

14.12.2008 в 14:55

Пишет  Тиннаро:

О смерти и бессмертии


Рождение и смерть в культурных традициях всех времен и народов являлись и продолжают являться наиболее значимыми моментами в жизни человека. Поэтому обрядам и традициям, связанными с этими событиями придается большое значение и они отличаются особой строгостью исполнения и консервативностью. Смерть человека является событием более значительным, нежели его рождение, поскольку уход из этой жизни означет переход в мир иной, потусторонний, рай или ад, то есть жизнь души человека продолжается в другой ипостаси.
Танатология (от греч. qanatos — смерть) — учение о смерти, - развивается постепенно, она очень консервативна. Представление о рае и аде, о загробном суде и разных путях для праведников и грешников появляется далеко не сразу, и в ранних культурах загробная жизнь под час представляется довольно мрачной и безрадостной, а также общей для всех, без деления на "праведников" и "грешников" и без представления о мистичеком загробном суде, как, например, в шумеро-вавилонской религии. О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, ожидающей человека, можно судить по ряду текстов: «Сну Энкиду» (7 таблица «Эпоса о Гильгамеше»), «Энкиду в преисподней» (12 таблица), «Схождению Иштар в преисподнюю», «Царевичу в Преисподней». Открывающаяся картина крайне безрадостна. Вавилонская «страна без возврата» — хуже, чем полное небытие, — нечто похожее на вечность Свидригайлова: «эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность». Здесь во тьме томятся умершие — без надежды на воскресение или новое рождение. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сложилось; и праведников, и злодеев ждет одинаково унылое прозябание; в несколько лучшем положении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совсем плохо приходится тем, чье тело не было предано погребению, по ком не справляют заупокойного культа. «Ничто не дорого, кроме сладостной жизни», — поучает Шуруппак сына. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда и наказание — все свершается на земле. В «Разговоре господина с рабом» эта мысль оттеняется прямым указанием на одинаковое положение всех людей после смерти: «Поднимись, пройди по руинам древним, чтобы увидеть черепа последних и первых: кто был злодей, и кто — благодетель?»
После смерти вавилонянин уходит «В дом мрака, жилище Иркаллы, в дом, откуда вошедший никогда не выходит, в путь, по которому не выйти обратно, в дом, где живущие лишаются света, где их пища — прах, и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеждою крыльев, и света не видят, но во тьме обитают, а засовы и двери покрыты пылью». Гильгамеш ищет избавления от смерти. Его путешествие к Утнапишти — единственному человеку, обретшему бессмертие — может быть истолковано не только как эпос, но и как описание мистерии… Но итог все равно неутешителен. Путь Утнапишти неповторим и для людей путь к бессмертию закрыт. «Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек — сочтены его годы, чтоб он ни делал — все ветер!». Людям остается печальное шествие в преисподнюю. Шествие по пути, который шумерская поэма «В степи ранних трав» называет «Дорогой, которая губит того, кто идет по ней».
Это — путь для всех. «Существование в подземном мире «Эпоса о Гильгамеше» мучительно, однако, существуют различные градации страдания. С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, недействительны в инфернальном мире». И это путь, по которому нет возврата. Умерший сын отвечает ищущей его матери: «Я не трава и не могу вырасти вновь для нее; я не вода, и не могу подняться вновь для нее; я не трава, пробивающаяся в пустыне; я не новая поросль, пробивающаяся в пустыне».
Есть, однако, в шумерской религиозной литературе один мистериальный текст, который дает надежду. Это миф «Брак Энлиля и Нинлиль», содержащий рассказ о схождении богини Нинлиль в мир смерти и о ее возвращении. Там формулируется принцип, который можно признать слабым предвестием богословия ап. Павла: «За голову голову пусть оставит». Выкуп за жизнь — смерть. Чтобы выйти из ада, Нинлиль должна оставить там зачатого и рожденного ею в её преисподних странствиях сына. Но для людей вряд ли есть и такая надежда… Ведь миф о Нинлиль не столько старается дать людям надежду, сколько объяснить им, почему луна светит во тьме, почему сын богов оказался в мире тьмы и смерти. Это скорее астральный миф, чем сотериологический.
Налицо в шумеро-вавилонской религии также связь существования после смерти с потомками. Тем, кто оставил после себя детей, в частости сыновей, приходится несколько лучше,чем остальным. Культ рода, семьи чувствуется в этих верованиях, что говорит об их глубинных арахичных корнях. Однако в целом представления о смерти остаются довольно мрачными. Архаичная индоарийская танатология не знает ни возвращения человека к жизни на земле, ни обещаний радостной «загробной жизни».

Египет сохранил более древние представления, чем религии Междуречья — еще неолитические: мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души становятся звездами, телам умерших уготовано будущее, а не просто уничтожение. «В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… Поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему» (Pyr. 858). «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделяются от тебя» (Pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельтв «Текстов пирамид» очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего». Да и представления о смерти лишены страха и мрачности, напротив, смерть - это переход в иной, лучший мир. Древнегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя. Египетская «Похвала смерти» лишена всякого привкуса мизантропии (в отличие от позднейших произведений подобного жанра в самых разных культурах): «Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки покоятся там со времен мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и «добро пожаловать» — скажут в полях заката пришельцу».

В эллинской религии, нет ничего хорошего в ожиданиях от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей — Аид, «где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют» (Одиссея, XI, 475-476). Одиссей, проникнув в Аид, приветствует душу Ахиллеса как царя мертвых, и слышит в ответ: «Лучше бы хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать» (Одиссея, XI, 488). В ящике Пандоры осталась только Надежда: «Не улетела наружу: успела захлопнуть Пандора крышку сосуда, по воле эгидодержавного Зевса, тысячи же бед улетевших меж нами блуждают повсюду, ибо исполнена ими земля, исполнено небо» (Гесиод. Труды и дни. 98-101 [48]). Для Аристотеля и его учеников за порогом смерти нет надежды: «за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Никомахова Этика, III, 6; 115а).
Спартанский поэт Тиртей восклицал: «Доля завидная пасть в передних рядах ополчения, Родину-мать от врагов оберегая в бою». Нестор в гомеровской «Илиаде» сравнивает людей с листьями на ветвях могучего дуба: одни листья падают, другие, наоборот, появляются, а дерево продолжает расти и становится только больше. Личность полисного грека была как бы растворена в коллективе. А пока человек не выделил себя из массы, он действительно не боится смерти, так как просто не знает, что это такое. Но вот наступает IV век, и люди обнаруживают, что полис это не больше чем территория, на которой стоят их дома и пасутся их овцы. Человек с ужасом обнаруживает, что смерть ничего общего не имеет с той воспетой в «Илиаде» сменой поколений в ряду граждан, которая некогда делала полис только моложе и сильнее. Оказывается, смерть — это мое (!) небытие. Мир вокруг меня остается, а я ухожу. Сделав это открытие, греческая, а затем и римская цивилизация погружаются в то состояние истерического страха, которое передал Гораций. Поэтому такой ужас и недоумение у римлян вызывали христианские мучники, не боявшиеся смерти. Поэтому их кровь стала семенем Церкви.

Еврейское понимание смерти оказалось ближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предупреждают о воздаянии в посмертии. Очень странно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обрядов и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская «Книга мертвых» так и не получила аналога в еврейской литературе. Танатология Ветхого Завета поражает прежде всего именно своей неразвитостью. В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: «Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?» (Иов 14, 14). Иов сам понимает, что это вопрос риторический, он задает его без особой надежды услышать ответ. И ответ действительно не поступает.Не получая ясного ответа на этот вопрос от своего Собеседника, какие же представления о смерти слагают ветхозаветные авторы сами?
Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. «Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем» (Еккл. 9, 2-6). «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет… А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего» (Иов. 14, 7-12).
Здесь не надежда на Воскресение, которое будет после «скончания неба»; скорее всего, это обычная метафора вечности («скорее небо падет на землю, чем…»), неизменности установившегося порядка вещей. «До скончания неба», то есть — никогда… Никогда человеку не вернуться к жизни. «Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей» (Иов. 7, 7-11). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, я не существовал бы… Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (Иов. 3, 11-19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от страдания в преисподней («О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок и потом вспомнил обо мне!» — Иов. 14, 13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти страданий…
Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которой человек теряет из виду Бога… Это страшит людей Ветхого Завета — но такова реальность, возвещенная им. Им хотелось бы иначе думать о смерти — но Промысл не подчиняется чаяниям человеческого сердца… «Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты… Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?» (Пс. 87, 4-13).Это псалом Емана Езрахита. А вот восприятие смерти простой женщиной, потерявшей сына: «А теперь дитя умерло… Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне» (2 Цар 12, 23). «Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать» (2 Цар 14, 14).
Характерно, что все более-менее ясные танатологические места Ветхого Завета скорее пессимистичны; жизнь после смерти вспоминается как угроза, а не как утешение. В Ветхом Завете есть описания шеола (безвидное место, сумеречное и без-образное место, в котором ничего не видно (Иов 10, 21-22). Это скорее состояние тяжкого и бесцельного сна (Иов 14, 12), чем место каких-то конкретных мучений. Это «царство теней»), но нет видений Небесного Царства. До Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти. Даже «Давид не восшел на небеса» (Деян 2, 34). Вообще «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын Человеческий» (Ин. 3, 13). Это из беседы с Никодимом, где речь идет о новом рождении — рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал границу из времени в благую Вечность.
Ветхий Завет знает «универсальную», общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о частном пути каждого отдельного человека за пределами этого мира. В том, мессианском, времени ожидается исполнение надежды. Когда-то в будущем «поглощена будет смерть на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле» (Ис. 25, 8). Тогда «на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис. 9, 2). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов… Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26, 19 и 21).
В поздних, предновозаветных неканонических книгах тема о посмертном существовании человека звучит иначе - уже весьма ясно. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, «помышляя о воскресении» (2 Макк. 12, 43). Идея воскресения мыслится автором этой книги в таком контексте: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (2 Макк 7, 9).

Главная задача религии — преодоление смерти. Эта та цель, которая отличает религию от любой иной человеческой деятельности. Хоть что-то, что было «моим», должно быть «после». Там, где человек всматривается в свое посмертие и старается найти средства для того, чтобы повлиять на него, изменить его, выбрать — там есть религиозная мотивация, там копится религиозный опыт. Этот опыт есть опыт человеческий. А человеческий опыт упорно твердит об одном: смерть человека не есть случайность. Она впаяна в самый образ нашего бытия. Смерти быть не должно (вариант того ка кименно она появилась разные, но слишком часто велика роль падения, трагической случайности, всего того, что необходимо преодолеть, так как это не должно было произойти по Замыслу и есть ошибка, Искажение истинной природы человека) — но она не есть нечто, ждущее нас на окраине нашего мира, а есть что-то, что всегда холодит нас изнутри.Значит, преодоление смерти не есть частно-техническая задача. Смерть имеет право на жизнь в нашем мире (так как с Искажением яеловека и с приобретением им смертности изменился и мир, в котором он живет), она имеет причины для того, чтобы вселиться в меня. Следовательно, преодоление смерти возможно только через устранение условий для смерти (возвращение к не-искаженному состоянию). Устранить смерть — значит устранить то, что втягивает ее в меня. Та жизнь, что доступна смерти — это неподлинная, неправильная жизнь. Если моя жизнь столь легко уступает смерти — значит, жизнь (в том, в чем она неправедна и неподлинна, неистинна) и есть причина смерти. Устранить смерть значит изменить качество жизни, изменить ее онтологическую наполненность.
Путь мистерии — преодоление смерти через обретение новой жизни, принципиально не подверженной смерти. Смерти не подвержены «бессмертные». То есть — боги. Значит, задача мистериальной религии — передать человеку бессмертие Божества.
Среди этимологий слова «религия» есть производящая его от слова «re-ligio», понимаемого как «обратная связь». Это возвращение. Религия — стремление мира возвратиться к источнику своего существования. Разрыв между миром и божеством может мыслиться как всего лишь иллюзорный (в таком случае перед нами пантеистический вариант религиозной мысли), может — как реально-серьезный (и тогда раскрывается персоналистический вариант религиозного сознания). Но в обоих случаях путь спасения есть путь восстановления исходной связи с тем, что мыслится как Начало. Сама сущность религии — в стремлении обрести мистическую безопасность. Путь к этой безопасности самые разные религиозные практики видят в обретении какого-либо способа для отождествления себя с тем, что не подвержено смерти.
Самый естественный путь для наиболее полного отождествления с Источником Бессмертия — это возвращение в то состояние, когда разрыва еще не было. Правила традиционного мышления требуют для устранения нынешнего неподлинного существования найти способ вернуться к той развилке, с которой был избран неверный путь. Оттуда надо начать уже верное движение. Смерть и умирание начинаются с рождения, значит, надо найти способ для нового рождения. Мистерия и воспринимается как то, что дает возможность нового рождения, причем рождения в другом онтологическом пласте, нежели тот, который уже отравлен нашей смертью. Религия в целом говорит о смерти, а мистерия — о рождении.
Мистерии можно разделить на две группы: погребальные и прижизненные. Сама смерть может восприниматься как новое рождение в мире богов. Люди (жрецы и родственники), оставшиеся на земле, своими жертвами и ритуалами, совершаемыми над телом усопшего, исполняют служение повитух при родах. Важнейшие мистерии древнего Египта — обряды «собирания тела» и «отверзения уст» происходят после смерти человека. Это погребальные мистерии: второе, мистериальное, рождение происходит не при жизни, а после нее.
В христианстве возвещается двойная эсхатология. Здесь есть два воскресения: первое — внутреннее, сокровенное, мистериальное возрождение в духе и в вере при жизни. И второе Воскресение — на пределе истории, общечеловеческое Воскресение, которое охватывает и тело. Души могут воскресать поодиночке; но воскрешение тела христианство видит только во всецелом общекосмическом перевороте. «Воскресение может быть понимаемо в двояком смысле: одно, которым мы «воскресаем» от земных вещей, в духе, по нашему решению и по вере; в нем мы помышляем небесные вещи и стремимся к вещам грядущим; второе же есть всеобщее воскресение, которое будет иметь место во плоти» — Ориген. Толкования на Послание к Римлянам. 5, 9 (PG XIV, 1047cd).
Таким образом, крещение есть ритуальный возврат к самым истокам бытия, а, значит, начало новой истории. То, что предписывает «императив» Канта (действовать так, как если бы вся история вселенной начиналась именно с этого момента) здесь переживается как реальность. Вслед за Христом — «вторым Адамом», то есть «вторым первым», человек подходит к пределу бытия, переживая мистериальную смерть в водах крещения и принимая в них же мистериальное рождение («Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» — Римл. 6, 1-9).

@темы: философские тетради